四 正月：政教之始
《公羊传》曰：“曷为先言王，而后言正月？王正月也。”《春秋》经文把“王”书写在“正月”之上、之前，其目的就是凸显和强调这是周王之正月。
古代中国，十二月份皆有别称。《尔雅·释天》曰：“正月为陬，二月为如，三月为寎，四月为余，五月为皋，六月为且，七月为相，八月为壮，九月为玄，十月为阳，十一月为辜，十二月为涂。”[60]上古历法中，也有“月建”之说。[61]上古的朝代更替，都需要重新“建正”，再次确定自己的正月，为的只是标榜秉受天命、区别于前朝而拥有本朝的历法，新命、新王、新朝、新历法，改天换地，一气呵成。而拥有本朝历法的一个深层目的则又是收拢人心，有利于对臣民实行意识形态管控。夏历、殷历、周历三者的明显区别就是岁首的月建不同，“三正”有异。《尚书大传·略说》曰：“夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。”[62]夏、商、周分别建正于十三月（闰月）、十二月、十一月。在月序上的差别则是，周历比殷历早一个月，比夏历早两个月。由于“三正”岁首的月建不同，四季也就随之而异。证之于《春秋》经文，桓公十四年春正月，“无冰”；成公元年春二月，“无冰”；襄公二十八年春，“无冰”。康熙《日讲》曰，“若夏正建寅之月，则冻宜解，无冰，非异矣”，而不同意公羊家的过度解读。“若建亥之月，则陨霜，非异”，事如定公元年冬十月，“陨霜杀菽”，属于正常的自然现象，而不必大惊小怪。故“先儒‘夏时冠周月’之说，未得其实也”。
《春秋》当新王，故也必须“建正”，拥有新的时间开端和礼法形式。董仲舒《春秋繁露·观德》篇曰：“百礼之贵，皆编于月，月编于时，时编于君，君编于天，天之所弃，天下弗佑。”《春秋》一书但凡叙述“天子之事”，其所记载的内容皆为与礼有关的大事。赖炎元《春秋繁露今注今译》解“编”为“顺次排列”[63]，只知其表，而不涉其里，似乎并没有传递出董仲舒所要竭力伸张的旨意情怀。单从《春秋》文字在竹简帛书上的编排形式看，月份的确是写在季节的下面，但说季节写在君王的下面，君王写在天的下面，则不通；而把万千礼仪之制皆写在月份的下面，则更不顺，因而必须从义理的进路予以理解和诠释。“编”字，本义是排列，序次，有秩序地组织起来；引申义则为，对……进行排序，把……纳入次序，符合某种秩序地安排在一起，按照某种目的而维系起来。孔子在编纂《春秋》的时候，发明出一套时间政治系统，蓄意把王道的思想、正义的主张统统渗透到年、月、日、季节这类时间刻度中去，赋予计时单位以仁义规定和礼乐价值。这样，时间被系于君之下，王者一旦即位则应当“敬授人时”，以便天下民众皆能够有所适从，民众在本质上必须听命于君；君则系于天之下，君命天赐，君当然也必须听从天的指令。不可一世的君王也被整合、纳入时间秩序之中了。君、臣之间有秩序，君、天之间也有秩序。而这种秩序则是雷打不动、永恒不变的。孔子著《春秋》，其书法，“月编于时”“时编于君”“君编于天”，就是要把王道秩序、政治安排寓于作为天道的时间刻度之中，以此而悄悄完成一次意识形态渗透和管控。
董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》曰：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”新王若要告知天下人自己统治天下的权柄完全由天命赋予而非受之于前朝前王，则必须对历法、服色、礼乐制度作适应性变革，并以此收拢和凝聚民心。《解诂》曰，王者受命而“制正月”，开始“布政施教”，其内容大致包括“徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械”；其目的就是表明王权合法性的来源是“受之于天，不受之于人”。都城、历法、朝服车马色彩、旌旗标识、礼乐武装器具都得更新选择，以示新命、新王而与旧朝有所区别，开辟新的一番天地。“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑。殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”
三代建正及其与朔日、法物、颜色的关系搭配，证之于现存周礼文献，则有《礼记·大传》，郑《注》曰：“服色，车马也。徽号，旌旗之名也。器械，礼乐之器及兵甲也。”[64]
徐《疏》曰：“凡草物皆十一月动萌而赤，十二月萌牙始白，十三月萌牙始出而首黑，故各法之。”故《尚书大传·略说》云：“周以至动，殷以萌，夏以牙。”郑《注》曰：“谓三王之正也。至动，冬日至物始动也。”并且总结说：“物有三变，故正色有三。天有三生、三死，故土有三王，王特一生死，是故周人以日至为正，殷人以日至三十日为正，夏以日至六十日为正。是故三统、三正，若循连环，周则又始，穷则反本。”三代、三王、三正、三变、三色、三生、三死……数字“三”的情节显得很重，几乎到了数字崇拜的地步；三统循环，终始往复，无穷无竭，这些都是汉人思维的典型特征。
三代建正之不同，不只是儒学家、思想家的话题，史学家、历法家也在谈论。《史记·历书》曰：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。”[65]很可能，作为汉初显学的公羊学深刻地影响了作为史学家的司马迁。其《历书》中的“三正”记载并没有太多的文学性渲染，值得注意的却是，太史公强调的“三正循环”，也是运行不竭的，无穷无尽，并不满足于一种线性的或单向度的进化演绎。然而，“三正”的这种循环在董仲舒的公羊学系统里恰恰并没有被明确交代出来，在《天人三策》之第三策中，他只是说：“三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。”[66]在太史公看来，岁时有致，有条不紊，应该是“天下有道”的一大标志，是好的现象。而如果“天下无道”，各诸侯国则一定不遵循、不推行天子的正朔，这是尊尊之道受损的重要表现，不可不警惕！[67]
《公羊传》曰：“何言乎王正月？”公羊家强调“王正月”，肯定是有原因的。“元年春，王正月”是公羊家对时间政治的一种特殊玩法，戴溪《春秋讲义》曰：“其曰春、王正月，圣人之特笔也。”寓意深刻，值得挖掘。一方面，当月无事，则必书时、书首月，以备四季，显示史册之完整，康熙《日讲》曰，“《春秋》之例必通一时，无事可纪，乃书首月，以备四时而成岁，惟人君之始年，虽下二月有事可纪”，而必书“元年春，王正月，公即位”，这是“史策之正法也”，但隐公“自居于摄，虽改元朝庙，与国人更始，而未行即位之礼，故不书‘即位’”，情况有特殊，已在例之外。《春秋》对隐公、庄公、闵公、僖公的元年，皆不记“即位”，是有事实根据的。国君“既行即位之礼，旧史所书，孔子不得而削也”；而其倘若“未行即位之礼，旧史所无，孔子不得而增也”，是削之，还是增之，孔子也不敢妄加篡改。另一方面，因为注入了王道思想和正义主张，进而使原本单薄的、作为时间刻度的历法一下子便富有了政治学的、文明论的内涵。戴溪《讲义》曰，“王者班正朔，以奉天道”，作为结果则是“天下万事莫不得其正矣”，至于“君子始年，当书即位”。但鲁国之君王即位，《春秋》也有不为其书正月、书即位的，据《春秋》经，隐公元年无即位。定公元年“春，王三月，晋人执宋仲几于京师”。《解诂》曰，“《定公》有王，无正月”，据徐《疏》，显然是“有王无正月。凡十二公即位，皆在正月，是以不问有事、无事，皆书‘王正月’，所以重人君即位之年矣”，而“若非即位之年，正月无事之时，或有二月王，或有三月王矣”，经文中，鲁十二公即位之年，称元年；即位在正月，一般则书“王正月”，以准确记录下君王即位这一重要政治事件。而对于非君王即位之年，正月无事，则或书“王二月”，隐公三年春，定公四年，庄公二年、四年，宣公二年，哀公九年、十年，等等；或书“王三月”，隐公七年春，庄公六年、二十八年，僖公十二年，襄公四年，定公十年，等等。但“定公即位在六月，正月复无事，故书三月王也，其正月时不得书王矣”。定公即位在其元年六月戊辰，即二十六日，经文不可能书“王六月”，非春季万物萌动之时，而不得天地之始，不可建正，这是“三正”演绎之道的基本要求。《春秋》“王二月”，是行殷之正月；“王三月”，则是行夏之正月。作为一部记史之书，使用这种相互交叉的时间书法方法，如果是孔子作《春秋》出于“统三王之正”“存二王之后”的理论需要，那么，难道就不显得多此一举吗，难道就不怕导致混淆、人为添乱吗？如果“《春秋》当新王”，那又为什么不干脆根据鲁国十二公即位的时间而确立正月呢？而新王之正月一旦被确立之后就可以贯彻到底，还有必要在新王纪元序列中再添加所谓“王二月”“王三月”吗？要回答这类显得“非常异义”的公羊学问题，还得从公羊家“大一统”的理念主张谈起。
《公羊传》曰：“大一统也。”《春秋》经始终强调和推崇：普天之下，悠悠万事都应该一统于周天子。大，即张大、放大、扩大，引申为尊尚、突出、强调、重视、主张、伸张、推崇、崇尚，或以……为大，以……为最好或最重要，把……放在至上位置。《春秋》辞法中有“大之之辞”，用于凸显和强调某种事物或价值理念。
一，字形虽简单，字义却复杂。《说文·一部》曰：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。凡一之属皆从一。”可见，“一”既是人类计数的最先开始，又是宇宙的起点、世界的本源。它既可指起初、开端、始基，又可指道体、根本、大全。《淮南子·诠言训》曰：“一也者，万物之本也，无敌之道也。”[68]在存在逻辑和时间顺序上，“一”都先于万物，并成为万物存在的根据和前提，没有任何现象界的事物可以与之相对待。传世文本《文子·道德》曰，“执一无为，因天地与之变化”，显然可以把“执一”当作“无为”的前提，“无为”当指现象世界尤其是政治生活中的尊重礼法、人伦秩序，而不胡乱作为。《下德》篇曰：“圣王执一，以理物之情性。”要求君王把守住“一”，坚持于“道”，用于治理具体实在的万物。文子问曰：“王道有几？”老子曰：“一而已矣。”于是，“一”的蕴涵极为丰富，甚至，用“一”仅仅这一个字就能够概括所有的“王道”内容。《老子》哲学也主张以“一”为本，其第二十二章曰：“抱一而天下式。”马王堆帛书甲、乙本作“执一以为天下牧”，牧，指治，驾驭。王弼《注》曰：“一，少之极也。”这个“一”，不当从数目、数量解，而只该将其视为“道”的代名词。[69]作为源始性、终极性的存在根据，天地万物皆从“一”而获得力量和本体支撑。执掌“一”，就是把持大道本真，就可以实现良善政治。第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“一”，当以道体言之，不可仅仅以数目发用言之。在本源性的宇宙中，“道”即是“一”，它并不比“一”大，也不比“一”远，更不比“一”深；而在纷繁的现象世界里，“一”则是万物的基础，具体事相中的“一”，可以成为数目数字，而与二、三、四、五……之数相计算。万物皆由“一”演绎而出。具有本源、始基性质的“一”，也可以在现象万物中找到自己的折射影子。郭店楚简《太一生水》曰：“神明者，天地之所生。天地者，大一直所生也。”[70]大一，即太一，是宇宙世界的发端、缘起。这些都构成了“大一统”的本体论根据。春秋学语境中的“一”与“统”结合起来之后，则指总要、中心、核心、政治枢机、权力重心。政治权力集中在一处、一个点上或一个体制内的机构、组织，或最终由君王一个人所掌控，万事皆由君王一个人独自裁决。《吕氏春秋·执一》篇以为，“王者执一，而为万物正”，“一则治，两则乱”[71]，王者要想治理好天下，就应该牢牢抓住最根本、最核心的原则，或紧紧控制好手中的权力，以之为道体根本。
统，《说文·纟部》曰：“统，纪也。”统的本义是丝的头绪，后指把丝打结、捆扎起来。泛指总括、提起来、抓起来，也可指主管、统领。《释名》曰：“统，绪也，主绪人世类相继，如统绪也。”[72]而绪则指丝线的端头，引申指秩序、使秩序化。《书·周书·微子之命》曰：“统承先王，修其礼物。”借助礼器法物的改变，以示时王能够接续先王而禀受天命，其天下治理已经纳入历史谱系。孔安国《传》曰：“二王之后各修其典礼、正朔、服色，与时王并通三统。”前两代王者之后，与当下的时王一起，构成天命连续的“三统”。孔颖达《疏》曰：“天有三统，土有三王。三王者，所以统天下也。”[73]时王、今王继天命，承先王之志，而确立人世生活的礼法秩序。统，也可指管理、治理，《列子·天瑞》曰：“昔者，圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形。”[74]
《解诂》曰，“统者，始也，总系之辞”，这里则又重申了“统”字的本体论性质。而谓其“总系”，则充满张力，欲望凸显，可以读出其中的话语霸权要求，而尽显《春秋》王义之意志力、绾摄力。徐《疏》曰：“所以书‘正月’者，王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言‘大一统’也。”统，由原本丝类的结、捆扎，而演绎出国家时间制度的确立。中国人很早就相信，君王纪元建正，就可以号令天下，维护公私生活的秩序，整合世道人心。[75]
《解诂》曰：“夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月。”所以，《春秋》中“王正月”的书法才称得上是“政教之始”。新王“制正月”的行为，乃天象、天道、王道、人道、物道之所系，显然具有宇宙创世的功能、真理的力量和文化的价值。君王向天下颁布时间制度，其中的一个“正月”，便足以绾控国家的一切政教事务，并涵摄天地万物，施惠一切存在者。徐《疏》曰：“凡前代既终，后主更起，立其正朔之初，布象魏于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不系于正月而得其所，故曰总系之辞。”一个朝代、一个纪元，新的天命，就有新的王者。新的王者就必须颁布新的历法，以使百姓、黎民有所遵从，而不可偷懒或省免。可见，国家的时间制度一定是关涉政教礼法的。君王立正，就是抓“总系”，就是在张大和强调上下一致，海内大同。
“大一统”在中国，由来已久，并且经常表现为一种具有高度认同的精神信仰。《孟子·梁惠王上》篇中，孟子主张“君仁臣义，君民同乐”的仁政，相信天下终将“定于一”，因为“天无二日，民无二王”。[76]《管子·君臣上》篇很早就设计出一种“大一统”的管理体制，即“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣”，君王发号施令能够自上而下地一声喊到底，而毫不走样。权威贯彻，极受尊重。甚至，一国之内的礼器、兵器、度量衡、文字、交通工具等，都应该统一，“衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名、车同轨，此至正也”[77]。法家政治领袖更是要求朝廷、帝王能够一统全天下人的思想言论乃至日常生活行为，《史记·秦始皇本纪》曰：“丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。”[78]实行意识形态控制，毋使人心迷散。文化领域、精神世界的“定于一尊”，则有利于君王展开自己的国家治理思路，没有人在旁边议论是非，不存在指手画脚的干扰，于是肯定能够提高行政效率，促进国家的迅速富强。
春秋末期，孔子大声疾呼要赶紧结束“礼乐征伐自诸侯出”、“政出诸侯”之惨淡而混乱的局面，而尽快重新建立起天子——即天下共主——的政治权威，恢复和还原周礼规范，力推“礼乐征伐自天子出”的天下有序治理局面的形成，让“政出天子”再次成为现实。显然，孔子的“大一统”还只是强调和呼吁天下诸侯对周天子、对周室的尊重，还只是对“尊尊之道”前提的无条件服从，强调诸侯对天子要尽到责任和义务，而并没有达到法家“海内为郡县，法令由一统”、“天下之事无大小皆决于上”[79]的程度和地步，更没有达到《汉书·王吉传》所想象的“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯”[80]那么美轮美奂。
真正抬高《春秋》“大一统”思想地位的是汉初的公羊大师董仲舒。《天人三策》（三）曰：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[81]可见，“大一统”既是一种天道必然，也是一种人世通行之基本法则，适用并通行于自然与社会两大领域，更具有历时的适用性和正当性。[82]故康有为《春秋董氏学·统》曰：“道大一统，无不统于天。”[83]君很高，众生之顶，亿万人之上，仰不可及，但君再高也高不过天。在古今中国人的宇宙论图景和世界秩序安排中，君还不是“至高无上”者。其上有上，不可不敬，不可不畏。
董仲舒“大一统”的强烈意愿渗透在《天人三策》里，他以“大一统”的图景变相诱导武帝，“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也”。从高祖到武帝，汉帝国“大一统”的政治实践印证了公羊家们“大一统”学术理想的正当性和可行性，足以使公羊家们获得前所未有的自信。同样，公羊家们的“大一统”理论当然也会对汉帝国江山社稷的“大一统”顺利完成产生积极作用和决定性影响。在董仲舒看来，似乎只有“并有天下，海内莫不率服”才是儒家天下治理的终极目标，才是值得称赏和讴歌的治理境界；他强调“天下之人同心归之，若归父母”。所有的帝王都应该如文王一般，“爱施兆民，天下归之”。至于天下之人为什么要“同心”、为什么要“归一”呢？董仲舒更不把它们当作一种问题来追溯和探究，毋宁已经直接当作一个当然化了的思想前提。或者，从人类学角度看，但凡是人，则都要“同心”，都要“归一”。正君是政治之开端，儒家的天下治理也试图走点快捷方式，抄点近路，提纲挈领，以仁义善德劝诫君王，追求牵一发而动全身、事半功倍的效果。[84]
为了最大程度地限制王权，除了“以德制君”的儒家工夫论要求之外，董仲舒还特地想出了“以天制君”“以灾异制君”“以辞制君”的办法和措施，而试图用天道本体和《春秋》笔法规约君王。董学中的“天”，既在催生君权、引导君权，又在遏制君权、匡正君权，因而显然是一把“双刃剑”。《观德》曰，“君编于天”，苏舆《义证》则一语道破其中的玄机：“此即屈君伸天之旨。”天、君相连，天垂下君，君系于天。天既赐命与君，君则听命于天。天既是君的权力来源，又是君的终极归宿。《礼记·祭义》曰，“天子有善，让德于天”，防止发生个人崇拜和个人迷信之类的败坏现象，引导君主“尊天”而“不敢专”。[85]君既然“编于天”“系于天”，那么“制于天”则也是内中应有之义。于是，在法理逻辑的层面上，一旦失去天的约束，君则不成其为君了。强调“以人随君”“屈民伸君”并不意味着人民就必须无条件屈服于君的颐指气使，毋宁是文明初建之时出于确立王道秩序和社会生活伦理的现实需要。苏舆《义证·玉杯》曰，“屈君以警上之肆”，并且“设灾异以警之，赏曰天命，刑曰天讨，使之罔敢私也”。[86]天的存在，就是为了警示君王言行谨慎，做事靠谱，而使其不敢滥用公权而为非作歹。所以，董仲舒的理论在出发点和归宿点上都不可能是一个皇权专制主义的拥护者。
公羊家是主张“天子一爵”的，要求把贵为天子的君王身份纳入既定的现实政治秩序结构中予以确认。《纬书·周易乾凿度》假托孔子曰，“《易》有君人五号：帝者，天称也；王者，美行也；天子者，爵号也；大君者，兴盛行异也；大人者，圣明德备也”。可见，天子只是官爵系列之一种。《白虎通·爵》亦曰：“天子者，爵称也。”[87]董仲舒对班固的影响非常大，其书中到处都渗透着“董仲舒崇拜”的痕迹。把天子当一爵，可能也是直接受启发于董仲舒的“以天制君”“屈君申天”说。[88]儒家竭力反对“天子僭天”，目的就是重新树立天的尊严，维护天的至上权威。成公八年秋七月，“天子使召伯来赐公命”。何休《解诂》曰：“天子者，爵称也。圣人受命，皆天所生，故谓之天子。”孔子著《春秋》的重要目的之一就是批评天子，改良王政。汉后帝王与部分儒家知识分子勾结，篡改天君关系，捏造君天同构，以君代天，无疑是一种僭越行径，则为董学所不容，为人们所唾弃。说灾异之事以警示皇帝，这是董仲舒学说的一大亮点和特点，但却经常被后人淹没在“罢黜百家，独尊儒术”的强烈印象之下。韦政通在《董仲舒》一书中说，董仲舒建立一套天人感应知识系统和信仰系统的目的就是“对享有最大权力的君主，加以宗教性的限制”[89]。在董仲舒的天人感应系统里，灾异学说其实是对皇帝一个人讲的。在最严格的意义上，灾异说似乎只有一个读者或一类读者，那就是作为当权者、作为政治家的国主人君。董仲舒灾异学说的针对性很强，就是想跟天子进行对话，甚至要直接喊话过去，试图以道统征服政统，武帝晚年之所以能够痛下“罪己诏”，不排除出于天谴的强烈自责心理。[90]
然而，董仲舒的方案对皇权膨胀的德性约束和天道限制的效果是很值得怀疑的，甚至也有许多先天不足，期待并过分依赖于君王个体唤起内在德性，自觉推行王道，则暴露出儒学泛道德主义的天真和脆弱；天降灾异与君王治政得失之间的逻辑关联也显得颇多牵强、忸怩之处，难以经得起推敲与深究，显然也不能足以让皇帝胆战心惊、恐惧万分而有所收敛；用灾异说警示君主帝王改过迁善，摈弃非为，也显然是以臣劝君，以弱势之下止强势之上，而容易反制于最高统治者；甚至，因为擅自诠释辽东高庙、长陵高园殿火灾缘由，还直接导致了董仲舒本人差一点丢了身家性命。《汉书·董仲舒传》称其“不敢复言灾异”，则是感应学说早晚不可避免的悲催结局。于是，遏制君权最好就别再指望德性、天道、灾异、辞法之类，仅仅是想象出来的“紧箍咒”了。董仲舒，甚至还应该包括孔、孟、荀等所有儒家先贤反对专制、限制君权的努力都是哲学性的，亦即还都只是一种形上的道义呼吁而已。