三 文王：受命之始
《公羊传》曰：“王者，孰谓？谓文王也。”“王正月”中的“王”，可能指周文王。这里的“王”，值得追问。如果是强调“尊尊”之道的“大一统”，则应该指“时王”周平王，而不是早已死去的“先王”——周文王，那么，传文为什么又冒出一个“文王”呢？既然以“《春秋》当新王”，则应该指孔子之“素王”，又为何追溯到周政肇始的“文王”呢？《传》称文王，会不会遮蔽“素王”的光环呢？《解诂》曰，“以上系王于春，知谓文王也”，亦即这里的“文王”是从上文“春”字推论出来的，其中的逻辑链条显然薄弱得很。而把“文王”称为“始受命之王”，“制正月”，“假以王法”，而成为“人道之始”，其实是绕开了上面两个疑问。把历史叙事里的周文王，纳入王道哲学的逻辑架构中，也难免导致混淆。文王之时，虽然天下三分，周有其二，但毕竟商还没有灭。文王死后十年，武王才封邦建国，定都镐京。文王谥号，乃武王之追封。包括纪元方式在内的周人礼乐制度的真正确立，则有赖于周公的出现。可以说，周人的“政治之始”在武王，“教化之始”则在周公。而如果尊奉周天子之纪年，隐公元年之“王”，也应该是周平王，但此年则已经是他即位的第四十九年了，而不可能是他的元年。徐《疏》直承何休而不疑，曰：“文王者，周之始受命、制法之王，理宜相系。故见其系‘春’，知是文王，非周之余王也。”但对《传》直接“谓文王”，则解释其目的为“见孔子作新王之法当周之世，理应权假文王之法，故偏道之矣”。但如果“谓文王”，是一种在周言周的不得已，也出于一种人物假托，那又何必“当新王”呢？《公羊》口传、录诸简帛，或可有误。[45]
公羊家重视王之所出的意义，以为这个事件是人类群居之后所自然产生的一种带有必然性的社会需要，政府组织、首脑领袖、税收贡赋、王法制度、礼乐教化之形成，标志着人类已经告别动物世界，走出了蛮荒的状态，而进入历史时代和文明时代。“人道”作而“天道”隐，自然宇宙则开始融入人的知性世界。但是，人又经常以天道为高、为尊、为最大权威和最后根据，天下之王、族群领袖的产生，必须是要禀承天命的，得之于人的政权，一定要在天道中找出命理必然，以天为源，以天为范，“称天而治”，这样的政府组织才能够拥有正当性与合法性。所有的人事都要“上系天端”，亦即主动与天道建立起价值沟通、意义关联，这就是上古中国之哲学精神构筑“天人感应”内在机理的基本套路。
天端，指天也是有开端、有始基、有极点的，徐《疏》释之为“春”，并引《纬书春秋说》证之曰：“以元之深，正天之端；以天之端，正王者之政。”可见，元大于天，天在元下，天道运行是需要元加以匡正、纠正的，否则就会走偏。清人浦镗《十三经注疏正字》解“深”为“气”，改字为训，又似乎不能触及“元”之本体蕴意，气只可在现象，而元则是大道真如。元—天—王之间，存在着一个意义锁链，从大道本体到现象世界、到具体存在物逐级放射，而又通贯一气，王的权威以及其政权的合法性早就蕴含在“天”之中、“元”之内了，以至于现实生活中的人民，必须把接受“王”的统治和驾驭当作理所当然的事情。
据《解诂》，“不言谥者，法其生，不法其死，与后王共之”，也就是说，传文之所以没有提及作为谥称的“文王”，原因就在于意欲取法于文王在世为周立正的做法，及其死后，则有赖于后王、时王对他的效法和遵从。《疏》曰：“死谥，周道，文王死来已久而不言谥者，正言法其生时政教正朔。”周代开始对死去的君王、诸侯、大夫赐以谥号，谥号中饱含着官方对死者个人的德业评价。尽管这是文明进步的一大标志，但《春秋》经文却故意不对文王使用谥号，目的就是假设其依然活着，威权犹在，由他所确立的周正依然有效，行之于普天之下。“与后王共之者，不言谥，可以通之于后王。后王，谓汉帝也。”徐《疏》以为，何休所说的“后王”，就是汉武大帝，从文王到武帝，从周朝到汉代，道统一脉相承，立正衔接而相通。但事实上，武帝于元封七年的“太初改制”，其历法却以正月为岁首，以没有中气的月份为闰月，使月份与季节配合更为合理，已完全放弃或远离了所谓周历之正。《汉书·武帝纪》曰：“太初元年冬十月，行幸泰山。十一月甲子朔旦，冬至，祀上帝于明堂。”又，“夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律”[46]。太初历规定以十二月月底为太初元年终，以后每年都从孟春正月开始，到季冬十二月年终。据《后汉书·律历中》，“孝武皇帝摅发圣思，因元封七年十一月甲子朔旦冬至，乃诏太史令司马迁、治历邓平等更建《太初》，改元易朔，行夏之正”，显然已非周正。
王的产生，是人道形成的一大核心标志。《解诂》曰，“人道之始也”，徐《疏》曰，“何氏以见上文亦始，尊重天道，皆《传》自有始文”，故才不需注云“天道之始”。而“今此实天下之始，但略于人事，无始文”，故需注云“人道之始也”。经文一开头所说的元、元年、春，都是“天道”，是自然世界的逻辑法则。而行文至“王正月”这里，则开始了人道，由自然而演进到人事，正式进入社会生活领域，这是《春秋》从本体论、宇宙论哲学迈向政治学、道德学、伦理学、历史学、宗教学的一个重要节点和标志。但“天道之始”又与“天下之始”或“人道之始”息息相通，一脉相继，不可断裂。有了人道，就有了文明，人类才真正拥有了历史（die Geschichte）。[47]王者受命于天，把“人统之正，托始文王”的原因，牟宗三在《历史哲学·政治等级与治权民主》中指出，第一，自外部言之，“夏商文制不备，不脱氏族部落之陋。宗法不定，政制不成形，即人道不卓立”，直至周代，文明才开始。第二，自客观大义而言，“前乎周者，皆首辟鸿蒙之前迹，开物成务之累积，而不具备定形者也”，未开化则不可能产生“政治形式”，则根本“不足以极成人统之始”，人道未成，人统裹挟在天道之中，尚不得独立而出。第三，内在地言其意蕴，则是《春秋》重元理念，《春秋繁露·玉英》篇曰，“谓之一元，大始也”；《王道》篇曰，“王者，人之始也”，故“王者受命于天，即受命于道”。既然“受命于道”，即以道“为元”“为始”，王者在学理上则皆当是“人之始”。进而，“王道之正之为始，乃由文制之极而证成”，亦即，能够“制礼作乐，确立宗法，人道不乱，制定制度”，由此而“政治形式凝成，确立分位之等”，而又“以超越之理为本统”，这才是“王道之大端也”，也是“王道之始也”。[48]牟宗三之解，显然偏于文王之于“人统”形成、王道确立的开端意义。
但庄存与《春秋正辞·宗文王》则从尊祖的角度分析“托始文王”的原因。“闻之曰：受命之王曰大祖，嗣王曰继体。继体也者，继太祖也。”武王有盛大光明之德，“不敢专”，不敢贪天之功归于己有，故其接受天命则必归于文王，本质上还是归于“天道”；自“成康以降，继文王之体者也”，武王的子孙们也都“不敢专”，他们把自己所居处的王位称为“文王之位”，把自己所发布的诰命都假托“文王之命”，把自己所推行的法典规章也借助了“文王之法”的名义。[49]孔广森《通义》曰：“周人受命自文王始，虽今嗣王亦守文王之法度，行文王之正朔。”[50]商周一质一文，周变商之质，其礼仪制法之文则一律追溯自周文王，而非周公。《周书·酒诰》中，周公告诫康叔，开头就使用“王若曰”，也要扛着“穆考文王”[51]的旗号进行训令。成王临终前的《顾命》，也称了“昔文王、武王”，这样才会增加说话的权威性与可靠性。康王《毕命》，也要讴歌一下“文王、武王敷大德于天下”[52]。幽王的《文侯之命》，开篇也说，“丕显文武”，“集厥命于文王”。[53]后王的一切发明和制作，都推给了文王。这是一种向后看而不是向前看的文化倾向，深深地影响了后世中国人的思维风格，不愿前瞻，而总是后顾，宁可向过去表忠心，而不是对未来有信心。[54]牟宗三在《历史哲学·政治等级与治权民主》中指出，“除道以外，无可为始者。而言人统之始，则必系于王道而言之”。人道秩序取法天道，人道之始也得以王道为源始条件。天道、王道、人道之间，构成一种逐级引申与辐射的关系，“立人统”应当以尊天道为前提，以从王道为基础。“谁能当下以王道为始（能尽王道），谁即其现实之统之祖，亦即是人统之始。”王道既然在现实世界里能够找到肉身符号，那么，它就有资格成为“人统之始”。“立人极”是个体性的“明心见性”，属于德性范畴，要求能够以当下觉悟而穷尽天象天道、王道王教，但会带有个人性和偶然性。而“立人统”则是“民族的、历史的、政治的”[55]，是民族生命和民族精神不断演化的逻辑结果，具有一种必然的性质。
《公羊传》把“王者”联系于“文王”，孔广森《通义》则试图立足于“亲亲尊尊”的原则而作出解释。“尊则统天，亲则率祖。尊尊而亲亲，人道之始也。”[56]尊尊之道、亲亲之道被运用于“人道之始”中，便呈现出时王、先王的分殊。亲亲原则表示对主家祖先的爱戴，尊尊原则表示对普遍人道的坚守。牟宗三在《历史哲学·政治等级与治权民主》中曰：“尊尊亲亲之义亦即由尽王道之王者而彰着。”道者抽象玄虚，故尊王道者，必先尊王，王道的价值与意义要经由王者自身才能获得发明、伸张。后嗣子孙所尊敬、尊奉的作为“人统之始”的王者，可以兑现为具体的自家祖宗，即已经死去的、德业盛大的先王，而于周而言，所有光环则全都聚焦到文王的身上。在他那里，公羊家把“人统之正”一一都寄托在他的身上，“托始文王”即凝结为一种“内在集成”，而使其承载着人文的、历史的、政治的巨大使命。后世“子孙则依其亲亲之义而继其体”，不仅在周代代相传，别的王朝也都愿意把自己的文化源头追溯到文王这里。文王因此也成为悠久中国文化的代表性人物和象征性符号。文王之后的历代周王，变通“尊则统人”，而使“亲则率祖”，自家有圣明先王，便直接尊祖以奉道。糅合尊尊与亲亲、统与人为一体，于是构成了“人道之始也”，实现对天道、王道的超越。这才是周室子孙“继体”之后，已经完成“客观化”、对象化了的真实“人统”。儒家既然愿意如此大肆彰显文王之伟盛德业，那么，“周之世继”，为什么也只有六百余年的时间？“何不可以万世一系”，而为“吾华族之永恒定常耶？”文王之体，为什么“断而不继”？就像英国、日本自古迄今所推行的女皇制度或天皇制度一样，永世不变。[57]
既然以鲁隐公即位之年为“元年”，为什么《公羊传》还要强调“文王之正”呢？鲁国只不过是一个想象中的文明共同体，鲁之国君，从隐公到哀公，这十二公只不过是《春秋》假托出来的一种“真命天子”而已，所以，孔子才分别给予他们一次更元的机会，让他们也享受一次立元之始的高级书法待遇。作为《春秋》开篇的隐公，其元年则具有最先“托始”的性质。徐《疏》曰，“托始者，言隐公实非受命之王，但欲托之以为始也”，孔子只是假托隐公、借助于鲁国一君，而为《春秋》之开端而已，但事实上却一定不能当真。因为历史上真正的鲁隐公，也非其父鲁惠公钦定的接班人，“惠公不早分别”，是其过矣。在桓公当立却年幼的情况下，鲁国诸大夫拥立隐公为君，其即位则属于不正。如果按照尊卑秩序，则以年幼的桓公为贵，其当即位。隐公虽无“受国之心”，也有辞让不干之意，但却经不起大夫们的怂恿，最终还是自己即了位。后来公子翚弑了隐公，也不是没有礼法根据的。隐公八年，《解诂》曾历数隐公之微行不肖：“言莒子，则嫌公行微不肖，诸侯不肯随从公盟，而公反随从之，故使称人，则随从公不疑矣。隐为桓立，狐壤之战不能死难，又受汤沐邑，卒无廉耻，令翚有缘謟，为桓所疑，故着其不肖，仅能使微者随从之耳，盖痛录隐所以失之，又见获受邑，皆讳不明。”隐公十一年，《解诂》又曰：隐公“为弟守国，不尚推让，数行不义，皇天降灾，谄臣进谋，终不觉悟。又复构怨入许，危亡之衅，外内并生，故危录之”。代桓而立、输平、见获、受邑、与微国盟，不一而足，《春秋》以“莒人”之辞，称人而不称子，隔山打牛，给予贬抑。然而，及至孔子治《春秋》，一心只“明王者受命”，而并“不追前事”，历史的一页已经翻过，一切就皆从隐公开始吧。而在法理逻辑上，站在鲁隐公背后的那个王，则应该是道义之王。段熙仲在《春秋公羊学讲疏·大一统》中曰：“《春秋》据鲁，故春系于鲁君之年，而孔子伤文王法度之仅存，虽鲁君亦无疾不视朔月久矣，故于‘正月’之上冠以‘王’。”[58]《春秋》据鲁，却还是回到了周；首元隐公，却又得从文王说起。这个矛盾，于古来各家都未见妥善解决和圆润诠释。周文王也只不过是历史中的一位圣君，还没有等到周室建政就驾崩了，早已不是什么现实存在了。于是，建“文王之正”也只不过是利用文王的旗号而已，《公羊传》中的“文王”，应该是道义之王，所以，千万别计较他的真实性和可靠性。道义之王，只具有理论上的合法性与逻辑上的必然性，于是也可称为“素王”。后世儒者以“素王”称孔子，宛如佛教徒以“空王”称释迦牟尼，尊敬而已，其实在《公羊传》的语境中，也并非圣人之本意，托于文王却是可能的。王充《论衡·定贤》曰：“孔子不王，素王之业在于《春秋》。”[59]这个“素王”其实并不是孔子本人的自封，孔子本人也没想过要做什么王，亦没想过要爬到九五之尊的位置上去亲自操刀，他只不过是借文王之口向世人、向后世人君国主颁布王道真理。所以，隐公—文王—素王之间，在义理、逻辑上应该是统一不二的，不必制造出相互对立。