上篇 文艺学的基本问题
文学研究的三种模式与理论的选择
——对于文学理论的性质和功能的思考
王元骧
一
我国自古以来缺乏理论思维的传统，所以按照理论思维的规律来研究文学问题，还是五四前后在西方文学理论的影响下发展起来的。就西方文学研究的历史来看，由于思维方式的不同，不仅形成了古今之别，而且在不同的民族和国家里，也有各自不同的特点。只要我们稍加留意，就可以发现自古希腊以来，在西方文学研究中至少有这样三种模式：即规范型的、描述型的和反思型的。
“规范型”的研究模式源于古希腊。由于古希腊哲学主要是一种本体论哲学，带有浓厚的理性主义色彩，它由苏格拉底和柏拉图所创立，他们针对当时流行的“智者派”（一译“诡辩派”）把知识看作都是相对的：“对于我来说，事物就是向我所呈现的那个样子；对于你来说，事物就是向你呈现的那个样子”的观点[1]，认为虽然具体的事物是不断运动、变化着的，但由于“生成的事物是从某个本原生成的”，而“本原的事物是不属于生成的”，它是不生不灭，不增不减，永恒不变的。它不是能凭感觉而只能凭思维才能把握，“如果着眼于存在而不变动的东西，将此作为范型，那么由此创造出来的事物，必然是完美的；如果他仅观照变动不休的东西，并把它们作为被创造事物的范型，那么由此创造出来的事物是不完美的”。所以在求知活动中我们就应该从一般出发去进行推理，“在推理中寻找存在物的真理”。[2]这思想后来也为亚里士多德所肯定，他把“归纳论证和普遍定义”看作苏格拉底的两大贡献[3]，并经过他的发展成为古希腊哲学的一大特色，深刻地影响了自古希腊至18世纪欧洲文学研究的思维方式，亦即规范型研究模式的形成。所以要分析和评价规范型文学理论，就不能不关涉到希腊古典哲学。
“规范”是人的一切活动所不可缺少的，文学活动自然也不例外，如同康德所说“每一艺术都是以诸法规为前提的”，“没有先行的法规，一个作品永远不能唤做艺术”。[4]就文学理论研究来说，如文学的本质、形式等，都可以看作一种对文学活动的规范，它们作为作家长期创作实践经验的概括和提升的成果，不仅是每个作家创作所应该遵循的，而且读者也只有按照这些规范才能理解作品，甚至连以反传统著称的尼采也认为“每一种成熟的艺术都有许多惯例作为基础，因为它总是一种语言。惯例是伟大艺术的条件而不是它的障碍……”[5]所以豪泽尔认为在作家、艺术家中，即使是那些“反对习俗的‘造反派’，自己也是用祖辈的‘习语’来表达自己的思想的，因为不这样做，人们就无法理解，他们自己也说不清楚”。[6]另外，文学生产毕竟是一种创作而非制作。创作就需要有创造性，那种陈陈相因、机械重复的东西总是使人感到枯燥乏味而缺乏吸引力。所以对于规范，我们也只能把它理解为一种原则，它需要我们根据具体情况加以灵活的、创造性的运用，而不应该把它当作一种教条，要求文艺创作必须循规蹈矩地按此进行。而规范型的理论在后来的发展过程中却不幸地陷入这一境地。
之所以会这样，首先是因为由苏格拉底和柏拉图奠基的希腊古典哲学在反对智者派以相对主义来否定知识的客观真理性的标准时，却从一个极端走向另一个极端，把本质与现象对立起来，以强调本质来否定现象；不认识本质是不能脱离现象而存在的，它总是与现象处在一定的关系和联系之中，就像黑格尔所指出的“本质不在现象之后，或现象之外，而即由于本质是实际存在的东西，实际存在就是现象”[7]，它需要我们联系具体的现实关系才能对之做出正确的理解和把握。所以真理不是抽象的而是具体的，要是像柏拉图的“理念论”那样把本质看作脱离现象而永恒不变的，那么就必然会背离丰富多彩的文学实际陷入思辨形而上学，而使之变为僵硬的教条。
其次，文学是以感性的形式反映现实人生的，对于文学来说，把丰富多彩的生活显现在人们面前，这本身就是一种价值。而在古希腊哲学的真理观看来“一切科学都以恒久存在的东西为对象，或者是经常存在的东西，这里绝不包括偶然性”，认为“偶然性的存在是不具原因和本原的”，[8]所以在看待文学问题时，也都强调普遍性而轻视个别性，以至以“类”的样本来要求作品中的人物。这最先表现在贺拉斯以亚里士多德在《修辞学》中对于人的不同年龄阶段的性格特征的分析为依据，在《诗艺》中要求作家在塑造人物时也必须按年龄一般特征进行，而“不要把青年写成个老人的性格，也不要把儿童写成个成年人的性格”，唯此才能获得“观众的赞赏”。[9]这思想后来又为布瓦洛的同名著作所继承和发展，而成为西方新古典主义文学理论所推崇的“类型说”。这种观点到了我国20世纪五六十年代，与被曲解了的马克思主义的阶级观点和阶级分析的方法结合在一起，衍化为典型性就是阶级性，完全以普遍性、一般性来否定和抹杀特殊性和个别性，以致庸俗社会学在理论界猖獗一时。
再次，由于对希腊古典哲学这种普遍主义的思想原则的崇拜，把“理智看作是万物原因和安排者”，而视“本质是推理的出发点”，于是只有凭借推理才能“找到存在物的真理”[10]的思维方式也被带到文学研究领域，很长一段时间在我国文学理论界被视为文学理论研究的一种基本路径，并按被歪曲了的辩证唯物主义理论和阶级分析的方法去为文学创作和批评制定法规。这突出地反映在对“真实性”和“典型性”这两个问题的理解上：认为真实性就是对生活本质规律的揭示，生活的本质是光明的，所以反映生活阴暗的方面就是对生活的歪曲；典型就是个别与一般的统一，人的一般性就是社会性、阶级性，这样能否在人物身上完善和充分地体现他所属的阶级和阶层的社会特征，也就成了衡量某一人物是否典型的根本标志，以致在创作中脱离生活实际完全按抽象的阶级定义来如法炮制，在批评中，就把典型人物看作只是阶级的代表，他必须最充分地体现一般，否则就不是典型的。
这种思维方式曾突出地体现在周扬的某些评论中，对于《老工人郭福山》的评论可见一斑。小说描写郭福山的儿子，一个铁路工人的领袖、党支部书记郭占祥，由于过去特殊的经历所以听到美帝国主义的飞机就感到害怕；这使得他的非党员的父亲郭福山深感愤怒，要党支部开除他的党籍。但总支书仅仅撤销了他的支部书记职务而保留了他的党员身份。后来在郭福山的影响下郭占祥消除了恐惧飞机的心理，父子都成了英雄。对此，周扬作了这样的批评，认为“作者不只歪曲地描写了一个模范的共产党员形象，而且完全抹杀了共产党员的教育和领导作用。似乎一个模范共产党员还不如一个普通的老工人；似乎在最紧要的关头，决定一个人的行动的，不是他政治觉悟的程度，而是由于某种原因所造成的生理上、心理的缺陷和变态……似乎使一个共产党员改正错误的，不是党的教育，而是父亲的教育”。[11]由于这样一种批评方式的垂范，结果导致文学评论似乎无须艺术修养和鉴赏能力，只需记住一些原则和教条，不必对人物、环境、事件以及由此所造成的种种复杂的关系作具体细致的分析，把一些观念和原理当作如同形式逻辑中的大前提那样，按照三段论法推断出的结论，就可对作品进行评论、做出判断。这岂不是要求把文学都当作公式、概念？生活的千差万别和丰富多样又从何说起？这种思维方式后来在郭开批评杨沫的《青春之歌》，武养批评赵树理的《锻炼锻炼》中都得到延续的反映，以致人们误以为理论就是法规、条条、框框，就是“普洛克路斯忒斯的床”，而使理论在我国变得声名狼藉，令人望而生畏、退避三舍。这种影响至今犹存。如前几年有学人把“理论工作的程序”看作“先给某些概念规定某种定义”，然后“再用这些概念来衡量具体的文学现象”，就像“先掘了一个坑等待一棵合适的树”那样，其结果就必然会“滤掉那些没有本质意义的现象”，去寻找“一种独立的、不受任何外来影响的文学语言结构”。从而提出只有文学理论的“终结”才会有“文学批评的开始”。这就是一种典型的基于误解基础上对于文学理论所生的新的误解！
二
到了近代，由于古希腊的以所谓“永恒真理”来设定世界的思维方式被看作一种独断论而受到质疑和批判，文学研究的范式也开始发生变化，由原先的“规范型”而逐步向“描述型”和“反思型”转变。
“描述型”的研究是着眼于现存的事实，认为只要通过对事实的陈述就能推出实证的知识。它是在英国经验主义哲学的背景上发展起来的。经验主义内部有不同的派别，除了霍布斯、洛克等按科学的观点把经验看作只不过是外部的经验这一主流派之外，还有贝克莱、休谟等按人文的观点视经验为内部经验和主观体验的非主流派。通常人们所说经验主义一般侧重于前者，它深受当时正在兴起的自然科学的影响，竭力反对理性主义代表人物笛卡尔的“天赋观念”学说，认为认识只能来源于感觉经验，“人们单凭运用他们的自然能力，不必借助于任何天赋的印象，就能获得他们所拥有的全部知识；他们不必有任何这样一种原始的概念或原则，就可以得到可靠的知识”。[12]所以在获取知识的方法上，他们通常看重于经验的归纳而反对逻辑的演绎；在知识的应用上，也只是以符合经验为准则，认为只有为经验所证明了的才是可靠的、有用的。这样，在经验主义的基础上衍生出了实证主义和实用主义。它们的共同特点都是反对先验设定，而以是否符合经验事实和直接付诸实用为衡量理论的最高标准。所以理论也被看作只有实证意义、实用价值而无规范意义。这被罗素认为是盎格鲁-撒克逊民族传统的思维特点，它流行于英、美等国和英语文化区。但文学作品毕竟是人的心灵的产物，是作家情感和想象追逐的世界，所以对文学的理解就不可能像哲学那样容易直接接受自然科学的影响，因而直到19世纪，英国文学理论批评史上一些有影响的理论家和批评家，如卡莱尔、阿诺德、罗斯金等，还多多少少怀着古希腊人文学的理想，并在德国古典哲学的影响下，以宗教的、道德的、历史的观点来研究和评论文学，在步调上与看重实证和实用的经验主义并非完全达成一致。所以，在文学研究中真正以描述的方式来进行研究的恐怕还是自20世纪以来，在英国分析哲学思潮的影响下发展起来的。这当中，瑞恰兹是一个很关键的人物。他在《文学批评原理》中把以往理论批评中的那些先在设定的原理都视为“臆说”“怪论”“玄虚之谈”，提出“批评理论所必须依据的两大支柱便是价值的描述和交流的描述”，[13]因而被学界认为是“英美批评界中的一本破天荒的书”，[14]认为它立足于客观事实、“富有科学精神”而“对由来已久的主观武断的批评传统形成了动摇其根基的挑战”，“使批评从纯粹主观主义走向科学态度”迈出重要的一步，瑞恰兹因此也就被视为西方文艺批评“开风气之先者”。[15]这部著作与他稍后出版的《实用批评》和《修辞哲学》一起，不仅启发了美国“新批评”的产生，使瑞恰兹被公认为美国“新批评”的鼻祖，就像蓝塞姆所说“新批评几乎就是从他开始的”。而且作为20世纪二三十年代我国清华大学的客座教授，他的讲学也对我国的批评理论产生过不少影响。只是在中华人民共和国成立之后，由于马克思主义思想在我国跃居统治的地位，他的影响才开始淡出。改革开放以来，随着英、美文学理论的大量引入，以及一些英、美留学归国学者的批评活动，才使得这种描述型的研究模式又流行开来，大有在当今我国文艺理论研究领域一统天下之势。
描述型研究的最大的优势就是讲求科学精神，强调从文学作品和文学现象的实际出发，重视对“文本”的“细读”，并力求在研究中还原事实。这决定了它主要是属于一种微观的、实证的研究，而对于宏观的、思辨的研究是采取排斥态度的。所以它往往只限于作品论和批评论，而难以上升为本质论。它的局限性至少有如下三点。
首先，经验是局部的、有限的，是对事物外部联系的一种认识，所以经验的描述往往只能停留于个别现象，难以深入事物的内在联系，发现事物的本质规律，形成普遍有效的知识，而使之上升为理论。因为理论研究是思维的活动，“思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体”，[16]唯此才能达到对事物本质规律的揭示，所以恩格斯说：“经验主义竭力要自己禁绝思维，正因为如此，它不仅错误地思维着，而且也不能忠实地跟着事实走或者只是忠实地叙述事实，结果变成和实际经验相反的东西。”[17]甚至连经验主义的鼻祖弗朗西斯·培根（严格地说，他不能像以往人们那样把他完全归之于经验派）也认为：“感觉本身乃是一种不可靠和容易发生错误的东西”，“经验派哲学比诡辩派或理性派所产生的教条还要更加丑恶和怪诞。因为它并不是在共同概念的光辉照耀之下建立起来的（虽然这种光很暗淡和浮泛，但总还是某种普遍的，涉及许多事物的东西），而是建立在少数狭隘和暧昧的实验上的。”[18]
其次，文学是作家所创造的一种审美意识的载体。美不是事实属性而是一种价值属性，它不可能仅凭感觉经验，还需要通过评价活动才能把握。而评价是一种主客体的双向运动，它既需要立足于价值客体，又需要以主体一定的价值观念为标准和依据。尽管审美判断常常是不经思索在刹那之间仅凭直觉而做出的，但实际上在意识深处已经过人们的趣味标准所衡量和裁决，这里就包含着一个主观预设在内。所以完全持价值中立的态度，像丹纳所说的如同植物学家那样，以纯客观的态度“用同样的兴趣时而研究橘树和桑树，时而研究松树和桦树”，“既不禁止什么，也不宽恕什么，它只是鉴定和说明”[19]文学理论是没有的。甚至连以“客观性”为标榜的美国“新批评”派的代表人物韦勒克也认为“要想一种完全中立的、纯粹说明性的理论，在我看来只是幻想”。[20]这决定了文学理论就其性质来说不只是一种科学，而且还是一种学说，它不可能完全回避对人生意义和价值的思考和回答。而描述型的研究由于拘泥于既定事实而反对理论预设，这样就出现了像胡塞尔在批评实证主义时所指出的，由于“在原则上排斥了一个在我们不幸时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即做出回答的问题：探寻整个人生有无意义”，以致“在人生的根本问题上，实证主义对我们什么也没有说。”[21]这怎么能使我们的文学评论在复杂的文学现象面前保持自身的判断能力而不迷失方向呢？
再次，描述型的研究最能迷惑人的就是所谓“阐释的有效性”。认为理论的价值应该以对事实的阐释功效来衡量。这与我们常说的“实践是检验真理的标准”似乎颇为相似。但只要我们细加分析，就会发现两者之间原则性的区别。因为从实践的观点来看，现实是一个发展的过程，它从过去走来而又走向未来，现实只不过是其中的一个环节、一个中途点。所以对于阐释的有效性，我们就不能仅仅以静止的观点、以是否符合当下事实来衡量，而只能理解为在实践过程中由实践来证明理论的客观真理性，就像霍克海默所说的，解释不只是一个“逻辑的过程”，同时也是一个“历史的过程”，“不只是对具体历史状况的表达，而且也是促进变革的力量”。只有这样，它的真实作用才能显现出来。而“描述是无目标的”，它把现实当作一种静止的存在，“把一切事物看作都是理所当然的”，[22]只是以能否说明和解释现状为标准。这就使得理论在发展变化着的现实面前，由于丧失了批判的能力而永远滞后于现状，理论与现实之间也就失去了一种必要的张力，也就很难起到推动现实发展的作用。
所以，如果说规范型的理论要求把个别纳入一般，以一般吞噬了个别；那么，描述型的理论则刚好相反，它以个别否定了一般。因而往往由于驻足于个别而不能给人以举一反三、触类旁通的启示，理论的普遍有效性也就无从谈起。它实际上只不过是一种批评的理论。
三
“规范型”和“描述型”研究之间所存在的对立，以及各自的局限，在“反思型”的研究中得到有效的克服。
“反思”按亚里士多德的说法是“对思想的思想”，它被看作哲学所固有的本性。哲学所直接面对的不是经验事实，不是研究对具体事物的认识，而是反映在意识中的现实发展过程中所出现的问题。表明从事实到理论还必须经由“问题”这一中间环节。因而波普尔认为“科学只能从问题开始”，“是从问题到问题的不断进步——从问题到愈来愈深入的问题”，“正是问题激励我们去学习，去发展我们的知识，去实验，去观察”，“一种理论对于科学知识的增长所能做出的最持久的贡献，就是它所提出的新问题”。[23]问题是不会自发产生的，而只能从对事实与规律、实是与应是之间所存在的矛盾的思考中所提出，其中总是包含着一个有待解决的矛盾在内，这个矛盾越普遍、越尖锐、越带有解决的紧迫性，那么这个问题的意义也就越重大。所以在人文科学中，它必然带有对在现实变革过程中所凸显出来的当下人的生存状态的思考以及对人生价值的追问，就其性质来说，不只是一种认识，而更是一种评判，因而它被霍克海默看作一种“批判的”理论。它与“传统的”、亦即实证的理论不同，就在于“传统理论可以把一切事物看作是理所当然的”，而这“在批判思想那里却引起了怀疑；批判理论追求的目标是社会的合理状态”，所以“在批判理论影响下出现的概念是对现在的批判”，[24]它必然是指向未来的，因此也就被视为推动现实变革和发展的思想动力。马克思不赞同“哲学家们只是用不同的方式解释世界”，而提出“问题在于改变世界”，就表明马克思主张哲学的功能是批判的。这种反思型理论的思维方式流行于德、法文化区，特别是德语国家。它为康德所开创，在德国古典哲学、马克思主义哲学、西方马克思主义中的法兰克福学派，还有新康德主义、哲学解释学等那里得到了继承和发展，形成了自19世纪以来对抗经验主义、实证主义和实用主义的一股强劲的势力。
但反思型的研究思维方式与规范型和描述型的思维方式也不是绝对对立的，在某种意义上说，它吸取了两者之所长而回避了两者之所短。它与规范型的研究模式之不同在于不认为理论是一种预定的法规，从抽象的普遍出发，凭借纯思辨的演绎的方法来建构思想体系，而强调必须立足于对经验现象研究的基础之上；但是由于囿于经验事实，与以说明和阐释经验事实为满足的描述型的研究不同，而认为仅凭经验事实的描述是不能成为真理的，要使经验事实上升为理论，还需要经过问题这一中间环节和以先天的知性概念为依据来进行解释，“因为经验本身是一种需要理智的知识，而理智的规则是必须假定为在对象向我们呈现以前就先天地在我心中的，它先天地表现在概念里，所以经验的一切对象都必须是依照概念的，必定与概念符合一致”。[25]这表明认识不仅是主观符合客观，而且还须客观符合主观，即经由一定思想观念、认知结构的整合和同化才能构成我们对事物的认识。所以“知性概念”亦即观念，在理论研究中逻辑上也就具有先在的地位，也就成了反思型研究所首先必须具备的一个理论前提。它被康德看作一种“普遍的立法形式”，它不是“从属于现象”而“只能由理性来表象”，他的哲学就是研究这些独立于现象的普遍法则的。[26]在这一点上它又颇接近于规范型的研究，而且在实践上也确曾出现过像规范型那样的研究，以一种蜘蛛织网的方式，试图从一个知性的概念出发来推演出整个思想体系的那种脱离事实的纯思辨的倾向，就像恩格斯当年批评黑格尔所指出的，他把理论看作“概念自己运动的翻版”，使得他“由于‘体系’的需要……常常不得不求救于强制的结构”，[27]以致他的论著中所阐述的“这些规律作为思维的规律强加于自然界和历史的，而不是从它们当中抽引出来的，从这里就产生出整个牵强的并且常常是可怕的虚构：世界，不管它愿意与否，必须符合于这一思想体系”。[28]如他的《美学》，就是从“美是理念的感性显现”这一基本规定出发，就内容与形式的不同侧重和统一状况把艺术发展的历史分为象征型、古典型和浪漫型三类，并断定人类精神的发展必将由哲学取代艺术等，显然都有些牵强附会、主观武断，是分解历史和逻辑而做出的。之所以出现这种倾向，我认为主要是实践的问题而非反思型研究所必然导致的结果。只要我们稍加分析，就可以发现它与规范型的理论有着根本上的区别。
首先，反思型研究认为认识必须以一定观念为依据才能做出，这表明反思必须要有一个思想预设和理论前提。但是与规范型的思维方式不同，这观念只不过是逻辑在先而非时间在先，它归根到底是从经验中概括、提升而来的。这思想在现代解释学的代表人物伽达默尔那里得到了进一步的发展，他一方面指出理解是不离“前见”的，一切理解都不能完全超出传统之外，因此理解不是消极的，而是积极的；而另一方面又认为这种“前见”是发展的，通过实践会使“人不断地形成一种新的前理解”。所以“前见”不是凝固不变的，它是“经验的不知疲倦的力量”的产物。[29]文学是诉诸人的审美感觉和审美体验的，所以在文学研究中，这种前见又不是以抽象的“普遍原则”而只有经由“趣味”才会对文学研究发生作用的，它与僵硬的规则绝缘。因为“在趣味自身的概念里包含着不盲目顺从和简单模仿主导性标准及所选择样板的通值”，这决定了它与经验有着不可分割的内在联系。所以趣味在伽达默尔看来虽然具有“先验的特征”，但作为“判断力批判”的“这种批判就旨在探究在有关趣味事物中这样一种批判性行为的合理性”，而非脱离趣味判断“把某事认作某个规则的实例，它在逻辑上是不可证明的”。[30]
其次，反思型的研究虽然立足于原理，但这原理不是认识论的而是实践论的，是作为我们研究和解决问题的思想原则而不是抽象的教条而存在的。因为实践是关于个别事物的，所以在实践中，包括我们在文学研究活动中，我们所要掌握的“不只是对于普遍的知识，而且还应该通晓个别事物”。这就需要我们根据实际情况对普遍的知识加以自由灵活的运用，这按亚里士多德的说法是一种“明智”，一种实践的智慧，而非“理智”，“这须通过经验才能熟习”。[31]因而舍勒认为这种作为反思的思想前提不是什么“‘不变的’理性组织”，而是“服从历史变化的”，“只有理性自身作为禀赋和能力，通过把这些本质观点变为功能，不断创造和塑造新的思维与观照形式，以及美与价值判断的形式”而把观念转化为能力才有意义。[32]“所以判断力一般来说是不能学到的”，艺术感觉的迟钝不可能仅靠学习理论去补救，而“只能从具体事情上去训练，而且在这一点上，它更是类似一种感觉的能力。……因为没有一种概念的说明能指导规则的应用”，[33]而只有通过理解力与想象力的协同作用才能产生功效。
再次，综合以上两个方面可以看出，在思维方式上，与规范型和描述型研究的静态的思维方式不同，反思型研究的思维方式则是动态的，它主张在经验与观念相互作用的辩证运动中来理解理论的性质和功能。表现为它不仅要求文学研究必须从文学实际和文学经验出发去发现问题，而且不像规范型研究和描述型研究那样，把经验看作只不过是外部经验，而同时被认为以艺术趣味、艺术修养等内化的成果而作为理论研究所必具的主观条件。这就使得文学观念不像借助思辨理性所形成的规范那样趋向封闭，而其自身所蕴含的丰富而具体的内容必然要求它不断向经验事实开放，在与文学现象接触过程中不断吸取新的经验成果来充实和完善自身，以求观念随着文学的发展不断地有所更新。所以在新观念的指引下，回过头来又会对文学做出新的理解和解释，通过理论与现实的这种互动作用，使研究进入历史的视域，使理论在解决现实问题的过程中不断求得自身的发展。既不像规范型理论那样固守观念，也不像描述型研究那样停留于经验，而真正显示了理论研究自身的生机和活力。
四
通过以上分析，我们对文学理论研究的模式应作怎样的选择也就不言自明了。所以按文学理论研究的要求，我认为反思型的模式无疑应是它所达到的最成熟的形态；但这并没有否定和排斥当今流行的描述型研究模式存在的价值。因为任何知识都可以分为两个层面，即经验水平的知识和理论水平的知识。前者着眼于现象、个别性、事物的外部联系；后者着眼于事物的本质、普遍性和内部联系。所以作为研究文艺的学问，即通常所说的“文艺学”，一般认为也是由文艺理论、文艺批评和文艺史三部分组成。据此，我觉得我们可以把描述型的研究归之于文艺批评，反思型的研究归之于文艺理论，而文艺史的方法则是描述型与反思型两者的有机结合（因为它不仅需要评论作家作品，而且还需要总结经验、发现规律）。当然这种划分也是相对的，如同康德说的“概念无直观则空，直观无概念则肓”[34]那样，对于这三个部分我们也不能作机械的划分，而只不过认为各有侧重而已。也就是说，相对于理论性的研究来说，经验性的研究是本源性的，没有经验知识的积累，就不会有问题的出现和理论的发展；而相对于经验性的研究来说，理论的研究是规范性的，没有理论思想的指导，经验的知识就无法选择和把握，而更难以归纳和提升。人类认识的发展，就是这样由两个层面的相辅相成、辩证运动所促成的，文学研究自然也不例外。但由于理论的性质是反思的，而反思需要有一定的观念为思想前提，它不可避免地承担着对于文学性质、功能追问的任务，它要掌握的知识相对于经验现象的“多”来说，是属于“一”的东西，因而必然是概括的、形而上的、带有思辨的色彩，用意不在于说明现象而旨在为评判现状确立原则和标准、以求对现状有所超越，即引导现状向着应是的方向发展。因而往往被人视为“脱离实际的”“大而空的”的东西。这显然是站在经验主义、实用主义的立场来看待理论所生的误解。它导致在我国当今出现了几乎完全以文学批评来取代文学理论这样一种不正常的局面。究其原因，我认为大致有如下三方面。
首先，受我国传统的思维方式的影响。我国传统的思维方式是强调实用，强调“经世致用”，特别是自南宋陈亮、叶适提出“事功之学”以来，经过顾炎武、黄宗羲、章学诚等人的提倡，到了明清，这种思维方式在思想界占据很大的优势。它标榜“实学”，肯定事功的价值，反对“以明心见性之空言代修己治人之实学，”[35]对于纠正宋明理学的空疏之弊自然有积极的作用；但它不加分析地把理论思辨都斥为“空言”，却又使理论与经验合流而放弃了对事物本质作进一步的追问，在研究中只问其然而不问所以然。以致在学界出现了像王国维所说的“不通哲学而言教育，不通物理化学而言工学，不通生理学、解剖学而言医学”[36]这样的流弊，这就严重地影响了我国近代科学的发展和进步，所以李约瑟、杨振宁等都认为我国古代只有技术而没有科学，只有应用性的研究而没有科学性的探讨。因为“科学的目标是在于发现规律，使人们用以把各种事实联系起来，并且能预测这些事实”，[37]它作为一种理论水平的认识，虽然“可以用经验来检验，但并没有从经验建立理论的道路”。[38]所以对于科学研究来说，就不仅需要凭借归纳法，而且更需要演绎法，需要理论思维的能力。这同样是我国传统文论所缺失的。这使得我国传统的文学理论绝大多数都是感悟式和评点式的，所看重的只是欣赏经验而少有深入到对于文学性质等根本问题去作切实的思考，即使出现新的观念，如陆机的相对于传统“诗言志”的观点而提出的“缘情说”，但由于缺乏学理的论证，也就立即被传统的观念所同化，认为“诗以言志，故曰缘情”（李善），“情志一也”（孔颖达），这就大大地限制了对于它的新内涵做深入的开掘和发挥，因而也就难以对创作产生根本性的影响。这些大致都可以归于描述型的研究范围，像叶燮的《原诗》这样重视理论探讨和建构的，可谓绝无仅有。
其次，是马克思主义在我国文学理论界的淡出和经验主义的盛行。由于我国传统的思维方式缺少思辨而偏重于实用，所以在我国，现代意义上的文学理论研究还是自五四以来由于西方哲学与文论，特别是20世纪30年代马克思主义文论的引进，才开始发展起来。然而它却走着一条十分曲折的路。这是由于在苏联学派的影响下，长期以来人们把马克思主义哲学视为一种认识论哲学，而不理解它的本质是实践的。[39]实践面对的是具体事物，需要我们从实际情况出发对理论加以创造性的灵活的运用；所以恩格斯说我们的学说不是“教条”而是“行动的指南”。[40]这表明理论不是纯思辨的，它有待于回归现实，以解决现实中所存在的问题为己任，并在接受现实检验的过程中使自身不断地得到修正、发展和完善。这就需要有一种反思的精神，并凸显了反思乃理论实践中的应有之义。这精神由于长期以来教条主义的流行而没有得到应有的发扬。近些年来，学界对马克思哲学理解的视界空前扩大，特别是从认识论视界中突破出来而进入实践论视界，使马克思主义哲学研究在我国有了许多新的进展；这本可以为我国文艺理论的推进创造一个新的契机，但遗憾的是这一切并没有为我国的文艺理论界所重视和吸取，加上由于西方文学理论著作的大量引入而导致马克思主义的日益淡出，使得英美文学理论所采用描述型的研究方法由于与我国传统的思维方式的契合而很容易为我们所接受。所以至今反思型的研究模式还少为我们所理解，更谈不上在我国生根，形成理论思维的传统。
再次，是后现代主义“反本质主义”所带来的思想混乱。后现代主义是针对现代主义的流弊而产生的，它在反对现代主义对于理性、技术的崇拜所造成的同质化、齐一化倾向而导致对于个性、差异性的扼杀是有积极意义的。但是它对本质的理解还是以两千五百年前柏拉图的思想为依据，认为它追求普遍、永恒、二元分割，是一种“逻各斯中心主义”，不加分析地认为对于个性、差异性的排斥都是由于致力于对事物的本质的研究所造成的，从而把凡是对本质的研究都斥之为“本质主义”，即“唯本质论”来加以否定；看不到本质的理论本身就是在发展的，特别是到了黑格尔那里，已经完全扬弃了柏拉图的那种把事物本质看作永恒不变的形而上的见解，而认为本质是不离关系的，它是运动的、流逝的，“在本质中一切都是相对的”，“它们只是在它们的相互关系中才有意义”，[41]并把对本质的认识看作思维对客体的永无终止的接近的过程，它只是对事物的一种“贫乏的规定”，为人们认识事物提供一种思想依据，并非像柏拉图那样视之为一种凝固不变的理式，而以此直接规定具体事物。这足以说明所谓“反本质主义”完全是由于对本质理论发展的历史缺少研究而提出的轻率的并不严肃而科学的观念，我们怎么能把它当作一种经典来供奉呢？
以上并非要为我国当今文学理论研究的现状辩护。我认为我国当今的文学理论研究确实存在着严重脱离实际的倾向。只是与经验主义、实证主义、实用主义的观点不同，认为其除了教条主义和庸俗社会学的流毒，不重视研究者自身的艺术经验和艺术修养，视理论为某种教条而在具体事实上任意套用之外；更在于盲目地追求西方，唯西方马首是瞻，而不能从我国的实际和文艺实践的现状出发，提出我国当今文学发展中摆在我们面前而迫切需要解决的重大问题，以及通过对这些问题的科学回答来确立我们自己的文学观念，自己看待文学的原则和标准。所以要使我们当今的文学理论研究真正有所进步，我觉得还是要从建立既能反映我国当今时代要求，又能融合中外文学优秀传统的文学观念入手。这个问题我以往在多篇文章中都曾谈过[42]，这里就不再赘述了。
五
那么，怎么才能实现这一目标呢？这就得要我们首先认清什么是“观念”以及观念在理论中的地位。观念是看待和评价事物的基本依据，是理论的思想根基和核心。一部真正的、有创见的理论著作，在我看来就是按一定的思想观念，在解决具体问题过程中的逻辑的展开；所以如果没有这样的观念，即使引用的材料最丰富、所论的问题最齐全，也不过是一种杂凑。从文学理论的历史来看，就是由于基本观念的更新而导致理论视界的变化而发展的。
如果这认识能够成立的话，那么我觉得要形成既能反映我国当今时代要求，又能融合中外文学优秀传统的文学观念，首先就要求我们的理论立足于我国现实，从当今我国文学艺术发展过程中所提出的问题的答案中去提炼，而不能以引进西方文论来取代我们自己的创造。就目前的情况来看，一个有目共睹的事实摆在我们面前：随着改革开放以来市场经济的发展，文艺从以往作为政治的工具和道德的工具的束缚中摆脱出来之后，又沦落为娱乐的工具和牟利的工具，同时也造成了文艺观念空前的混乱。文学是文艺的一种形态，自然也不能不受其影响。文学到底是什么？它到底应朝什么方向发展？这恐怕不仅是当今许多作家，也是许多批评家所没有解决甚至还没有意识到的问题。这就是尖锐地摆在我们面前需要我们认真思考和回答的一个重大问题。这个问题若不解决，我们的行动（创作和批评）也就没有目标，没有方向。
但这个问题是很难孤立回答的。因为文学如同人们通常所说的是“人学”，它的对象是人，目的也是为了人。所以我们也只有联系“人是什么”“人应如何”以及当今社会人的生存状态才能做出正确的回答。所以要正确回答这个问题，我觉得只有兼顾存在论的观点和目的论的观点，把存在论的回答和目的论的回答结合起来，才能找到正确的答案。因为观念如同康德所说的，总是“有关完善性的概念”，“人们虽然可以越来越接近它们，但却永远也不能完全达到它们”，[43]唯此才能引导我们的认识与实践不断趋向完善，实际上对于人的问题，历史上的许多哲人也自觉不自觉地沿着这一方向在思索，只不过出发点不尽相同。综观两千五百多年来各家的学说，概括起来大概是从两种视域出发，一是从普遍性出发，视人为理性的、社会的、道德的人，像柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德以及我国的儒学思想家都是如此；一是从个别性出发，立足于人的自然本性、自然权利和个人存在的价值，如英国经验主义，法国启蒙运动思想家，甚至意志哲学、生命哲学、生存哲学、精神分析哲学都是如此。而自19世纪以来，又以后者居优势、占上风。尽管双方思考的路径完全不同，但深入分析下去，就不难发现它们所要达到的目的却是基本一致的，即使近代西方的人学理论从总的倾向来看是转向自然人性和个人本位，但仍然没有从根本上否定人的理性、社会性和人的伦理德性。如经验主义和启蒙运动思想家，他们虽然认为人的自然本性是“利己”的，但又都认为个人的利益是需要别人来维护的，所以“利己”还必须“利他”。如霍尔巴哈说：“为了使自己幸福，就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福工作。在所有的东西中间，人最高需要的东西乃是人。”[44]又如精神分析哲学，虽然以“欲望”来为“本我”定性，但认为人之所以是人，就在于“本我”需要经由“自我”而接受“超我”的约束，把“超我”看作“自我典范”，它以“良心的形式”控制命令着“本我”，使“本我”经过升华以社会所能接受和赞许的形式得以表现[45]。在理论上所追求的都非纯粹的感性和自然性，而是感性与理性、自然性与社会性的统一。并非像我国一些学人所误解和曲解的是在宣扬利己主义和本能至上，而把所谓“本能追求”和“欲的炽烈”作为评价文学作品最高的标准[46]。所以后来哲学人类学的创始人舍勒吸取两者的合理因素，把人身上的感性与理性、“生命”与“精神”，看作既是对立又是互补的二元结构，认为人之所以是人就在于他的生命冲动不是盲目的，而是以精神的力量在制约和引导的，所以他把人定义为“具有精神能力的生物”。但这种精神能力又与理性主义哲学家的理解不同。认为“他们设定了理性形式的历史恒定性，只了解历史成就、价值物、功业的积累……不依赖于人的生物性和精神性的变化”，“没有注意到精神本身的历史的共同的真正发展……即精神在思想、直观、价值和价值偏好等形式中的发展”。他提出“生命的精神化”和“精神的生命化”，就是为了把精神与生命冲动结合起来，而使之成为促使人类走向完善的一种内在的动力。[47]
这思想我认为是值得我们关注的。如果大家同意这一观点的话，那么，在人自身走向完善的过程中，文学应起到什么样的作用这个问题也就可以迎刃而解。我们通常把文学看作人类的“精神家园”，是人类一个精神上的栖居之所，精神生活的特性就在于“超越性”，按奥伊肯的说法，它能使人“超越彼此孤立的个体生活而进入普遍”，“只要你与别人共享精神生活，你就不仅是个体一人；此时，普遍生活就会成为你自己的生活，成为你生命的动力”。[48]这就表明文学在给人以精神的抚慰的同时，又使人从中获得一种鼓舞和激励，促使人从“实是的人”向“应是的人”提升，而非仅仅满足于一种感官上的享受和满足，更非在这种享受和满足中把人引向沉沦。这个观念虽然不是我们今天才有，但在当今社会这一特定的语境中却不乏有其新的现实意义，至少是对于当今文学创作与批评日益放弃思想追求，而日趋低俗、庸俗、恶俗，在把人日益推向物化和异化的险境的过程中起到维护自身人格的独立和尊严的作用。这就是以往我们所未曾有过的对于文学意义和价值的一种新的理解。这种使人日趋物化和异化的走向在当今已引起了许多人文学者的深切忧虑而纷纷撰文予以批判，而奇怪的是唯独在文学理论界却被有些论者当作消费时代文学与现实关系变化的特征来加以肯定，把“公众不再需要灵魂的震撼和‘真理’，他们自足于美的消费和放纵——这是一种挖平一切、深度消失的状态，一种无须反思、不再分裂、更无所崇高的状态”，看作“消费文化逻辑的真正胜利”来大肆颂扬。以致理论一味地俯视现状，迎合现状，为现状辩护，而完全丧失了它固有的提问能力和反思精神。我认为这才是最大的脱离实际！
之所以产生这样一种情况，直接的原因有两方面：一是理论研究者人文情怀的丧失。文学理论是一门人文科学，人文科学是以人和人的生存状态为研究对象的，它所探讨的就是人的生存的意义和价值的问题。因此，人文情怀乃是一个人文学者首先必须具备的条件。所以历史上许多伟大、杰出的思想家和理论家，总是对人类和人类社会怀着一种崇高的信念来从事研究工作的，如同费希特所说：“我绝不能设想人类的现状会永远一成不变，也绝不能设想这现状就是人类全部最终的目的。……只有我把这现状看作是达到更好的状态的手段，看作是向更高级、更完善的状态的过渡点，这现状对我才有价值。……我的心情不能安于现状，一刻也不能停留于现状；我的整个生命都不可阻挡的奔向那未来更美好的事物。”[49]这足以说明他们无不是为自己的理想、信念而奋斗的战士！而这样的理论家在当今我国还有几人？二是思维能力的弱化。理论虽然立足于经验现象，但由于它的性质不在描述而在于反思，是以提出问题、分析问题、解决问题这样一种思想途径展开的，所以它不能只停留在“是什么”，而还必须有“为什么”和“应如何”的追问。它的目的就是为了使实践增加自觉性而减少盲目性，推动实践朝着正确的方向发展。这就决定了理论是不可能由经验事实直接提升而来的，提出问题并对问题做出切实有效的回答就需要借助思维的力量，而“要思维就必须要有逻辑范畴”，[50]就必须懂得思维科学，这是思维的工具和武器，它只有经过一定的思想训练才能获得，所以恩格斯认为“为了进行这种锻炼除了学习以往的哲学，直到现在没有别的手段”。[51]这是一个理论工作者所不可缺少的一种学养。但从我国目前文艺理论队伍来看，似乎较为普遍地存在着这种缺乏理论思维训练的情况，以致不少理论文章不是仅凭自己有限的阅读经验发言，就是以转述和阐述西方学者一些思想观点为满足，一般都缺乏理论创造的能力，既没有思想又缺少学术，所谈的不是一些细细碎碎的技术性的问题就是西方学人的一些牙慧。
以上都是从直接的原因上来说的。至于间接的原因，我认为就在于对理论的性质和功能缺乏应有的、正确的认识，看重的只是描述性而无视它的反思性。这就关系到文学理论的命运前途以及文学理论朝什么方向发展的问题。所以，要改变我国当今文学理论研究这种落后的现状，使理论承担起马克思所说的不仅是“说明世界”而是旨在“改变世界”的重任，首先还得要我们对文学理论的性质和功能有一个正确的认识。
2011年11月27日写毕
2012年元旦期间修改
发表时被删去正题，以副题代正题；收入本文集时有修改、补充
（原载《文学评论》2012年第3期）
[1] 转引自[古希腊]柏拉图《克拉底鲁篇》，载《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第185页。
[2] [古希腊]柏拉图：《蒂迈欧篇》，载《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第374—375页。
[3] [古希腊]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年版，第11页。
[4] [德]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1964年版，第153页。
[5] [德]尼采：《强力意志》，《悲剧的诞生》，周国平译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第358页。
[6] [匈]豪泽尔：《艺术社会学》，居延安译编，学林出版社1987年版，第16页。
[7] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第152页。
[8] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，载《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第556页。
[9] [古希腊]贺拉斯：《诗艺》，杨周翰译，人民文学出版社1960年版，第146页。
[10] [古希腊]柏拉图：《斐多篇》，载《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第203—205页。
[11] 周扬：《坚决贯彻毛泽东文艺路线》，《周扬文集》第2卷，人民文学出版社1985年版，第57页。
[12] [英]洛克：《人类理智论》，载《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学和外国哲学史教研室编译，商务印书馆1982年版，第447—448页。
[13] [英]瑞恰兹：《文学批评原理》，杨自伍译，百花洲文艺出版社1992年版，第19页。
[14] 钱锺书：《美的生理学》，载《钱锺书散文》，浙江文艺出版社1999年版，第86—87页。
[15] 杨自伍：《〈文学批评原理〉译者前言》，载《文学批评原理》，百花洲文艺出版社1992年版，第1页。
[16] [德]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1972年版，第81页。
[17] [德]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1971年版，第454页。
[18] [英]弗朗西斯·培根：《新工具》，载《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆1981年版，第352、355页。
[19] [法]丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，人民文学出版社1963年版，第11页。
[20] [意]韦勒克：《现代文学批评史·第五卷和第六卷前言》，章安祺、杨恒达译，中国人民大学出版社1991年版，第15页。
[21] [德]胡塞尔：《欧洲科学危机与先验现象学》，载《二十世纪哲学经典文本》欧洲大陆哲学卷，张庆熊译，复旦大学出版社1999年版，第181—182页。
[22] [德]霍克海默：《批判理论》，李小兵译，重庆出版社1989年版，第202、205—206页。
[23] [奥]波普尔：《猜想与反驳》，范景中译，中国美术学院出版社2003年版，第284—285页。
[24] [德]霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第206、208页。
[25] [德]康德：《〈纯粹理性批判〉第二版序》，载《西方哲学原著选读》下卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆1981年版，第243页。
[26] [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆2000年版，第28—29页。
[27] [德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1972年版，第239、215页。
[28] [德]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1972年版，第484页。
[29] [德]伽达默尔：《解释学反思的范围和作用》，载《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第39页。
[30] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第54、39页。
[31] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第123—124页。
[32] [瑞典]舍勒：《人在宇宙中的位置》，李伯杰译，《舍勒选集》下卷，刘小枫选编，上海三联书店1999年版，第1341页。
[33] [德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第39—40页。
[34] [德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第73页，译文略有出入。
[35] 顾炎武：《日知录·夫子之言性与天道》。
[36] 王国维：《哲学辨惑》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第56页。
[37] [德]爱因斯坦：《科学和宗教》，《爱因斯坦文集》第3卷，许良英等编译，商务印书馆1978年版，第185页。
[38] [德]爱因斯坦：《自述》，《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，商务印书馆1976年版，第46页。
[39] 参阅王元骧《论马克思主义文艺学在当代的发展和意义》等，《文艺研究》2008年第1期，并收入《论美与人的生存》，浙江大学出版社2010年版。
[40] [德]恩格斯：《致弗·阿·左尔格》，《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1972年版，第456页。
[41] 转引自[德]恩格斯《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1972年版，第536页。
[42] 参阅王元骧《文艺理论建设刍议》，载《文艺理论与当今时代》，浙江大学出版社2002年版；《我看文艺理论的现状与未来》，载《审美超越与艺术精神》，浙江大学出版社2006年版；《文学理论：工具性的还是反思性的》，载《论美与人的生存》，浙江大学出版社2010年版。
[43] [德]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社1987年版，第88页。
[44] [法]霍尔巴哈：《社会的体系》，载《西方伦理学名著选集》，周辅成主编，商务印书馆1987年版，第89页。
[45] [奥]弗洛伊德：《自我与本我》，《后期著作选》，林尘等译，陈泽川校，上海译文出版社2005年版，第86页。
[46] 章培恒：《中国文学史·导论》，复旦大学出版社1996年版，第1—61页。
[47] [德]舍勒：《知识形式与教育》，陈泽环译，《舍勒选集》下卷，刘小枫选编，上海三联书店1999年版，第1376、1389、1383页。
[48] [德]奥伊肯：《新人生哲学要义》，张源、贾安伦译，中国城市出版社2002年版，第163—164页。
[49] [德]费希特：《论学者的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆1984年版，第165页。
[50] [德]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1979年版，第533页。
[51] [德]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1979年版，第465页。