一 “道之以德”:“道德的政治”施行的内在理路

儒家“为政以德”思想贯彻着以下思路：其一，仁义道德的形成必须是基于人性人心的自觉努力；其二，民众自主道德的形成必须通过君主真实的道德引导或道德氛围的营造而不能经由行政语言或法律法规的强迫；其三，君王不能只将道德作为行政的手段或表现给他人的形式，而是要“以修身为本”，真诚地践行道德；最后，儒家提出，作为政治及道德关键的君王不能是不仁之人，因为君王为恶所带来的后果是天下性的及灾难性的。

首先，儒家认为，作为国家政治代表的执政者，必须要负责百姓伦理道德之事，负责社会至善目标之实现。而实现此目标、完成此任务的最佳途径莫过于政治领袖自身的范导作用。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）执政者能以德为政，自可获得众星环绕、天下归往的局面。孔子提出，一旦统治者做到克己复礼，做到仁，天下百姓自然无不欣然归往且愿意从事于道德仁义之事。孔子主张君子应该做到“修己以敬”“修己以安民”“修己以安百姓”。修己以敬即敬德，安民、安百姓即保民。其实是以修己为根本所实现的安民、安百姓的目标。在孔子看来，为政者之德是人民实现其道德本性的表率。季康子问孔子，如何让百姓听从我的号召努力做到恭敬和忠诚，孔子的建议是：“临之以庄则敬；孝慈则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）执政者做到恭敬有礼、孝悌慈爱，并在政治活动中做到选拔任用有德行的人、教化教养不具有才能德行的人，百姓自然会努力于道德修养。孔子提出了两方面的建议：一方面是政治的导向作用，另一方面是实际操作。季康子问孔子：“如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”（《论语·颜渊》）执政者怎么能用杀伐的手段使百姓来“就有道”呢？一定是以其自身之德、以其自身的向善，引领百姓自觉向善。孟子的典型说法则是桀纣以其残暴的行为，促使百姓也成为残暴之民。

孔子说“为政以德”，表面的意思是，以道德作为行政的手段，或者是以君主的道德作为表率，或者是区别于刑罚政治的恩惠的方式。无论前者或是后者，人们都容易停留于表面的认识上，即认为道德是政治的手段、工具，通过道德的方式实现社会秩序安定。“为政以德”，不只是方法，而是从为人之本上做起。朱熹回答弟子关于“为政以德”的问题时，即告诫弟子不要拘泥于“以”字，“‘为政以德’，只如为政有德相似。不是强去率他。须知道未为政前先有是德”[57]。王国维说：“且其所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之。”[58]执政者是民众实现道德的表率，制度规范是实现道德的工具措施。欲使百姓实现其道德，必须是天子自己率先行德而使百姓效法。狄百瑞（William Theodore de Barry）在《儒家的困境》一书中说：“在中国古代，包括孔子在内所有的思想家都知道，人们会模仿自己的领袖。”[59]在《礼记·哀公问》中，哀公问孔子什么是为政，孔子回答说：“政者正也。君为正，则百姓从政也。君之所为，百姓之所从也；君所不为，百姓何从？上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则百姓莫敢不服；上好信，则百姓莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”这和先秦儒家的经典《论语》《孟子》《大学》《中庸》以及《郭店楚简》的主张都是相近的，都是主张以君主、执政者的道德实践引领百姓追求道德，并且吸引百姓归往。陈来先生认为，“孔子把‘正’的重点从民转移到执政者之身，这是古代政治思想的重要转变，其中在思想上、观念上预设了孔子对道德表率作用的根本信任，也建立起了政治与道德的根本关联”[60]。

我们可以将此观念依前人说法概括为：德是政之本，政是德之用。

其次，更重要的是，在为政者身上体现出来的“德”，成为吸引人、引领人的理性目标与成德方向，执政者之德像天上最闪亮的北极星一样，为众人所仰慕。孟子言必称尧舜，言“圣人与我同类”，乃使人相信道德、追求道德，相信自己是（或应该是）有道德的人，既有信心，又有必要。这是言同类意识的感召力量。儒家称颂尧舜之德：“唐虞之道，禅而不传……古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长；闻舜慈乎弟，知其能为民主也。”尧舜禅让、四岳推举遵循一种潜在的原则，即在位者必是知孝、知悌、仁慈之人，进而必是能“养天下之老”“事天下之长”，为天下利益而劳心者。君王有德，则民知所向。马一浮言：“盖民之好德，视吾心之所向而已。”[61]就政治领域之邦国、天下而言，天子、君主居于北辰之位，乃众人仰视者。其是否有德，乃人性是否为善的见证。如其为善，则提升民众向善、行善之信心与动力。《大学》里有与此相似的言论：

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

这是《大学》所主张的家齐而后国治，其重点强调的仍然是治国的根本在于君王、君子之德的重要性。“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。”君主端正自身，百姓也会趋善而从，反之则“枉己者，未有能直人者也。”（《孟子·滕文公下》）朱熹言：“上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发各有以兴起其同然之善心，而不能已耳。”[62]儒家典籍皆重视君王的表率作用：

上者，民之表也。表正，则何物不正？故君先立于仁，则大夫忠而士信，民敦，工朴，商悫，女憧，妇悾悾。（《大戴礼记·主言》）

君主是臣民的仪表和典范。仪表、范型先正，则以其为规范的众庶百姓则都会归于正；如果君主率先做到了仁，那么大夫会忠、士会信，民、工、商皆会各司其职、各具其德。

子曰：“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”（《礼记·缁衣》）

民众所尊崇的是在上者的德性和德行，而不是他们所制定的政令，执政者所好恶的，臣下百姓更是会加倍的好恶。所以作为执政者，必须要谨慎其德行。

君者仪也，民者影也仪正而景正；君者槃也，民者水也槃圆而水圆；君者盂也，盂方而水方。……君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。（《荀子·君道》）

这都是从执政者的德行对于百姓的引导作用来说的。执政的君主、君子是庶民百姓的榜样和行为的源头，是百姓行为的典范。子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）君子的特殊之处在于，君子之过，百姓会看到；君子改过从善，百姓也会看到。“过”与“改过”都会成为具有政治与德行引导力的典范。荀子言君臣上下皆以礼相待：

请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文……古者先王审礼以方潢周浃于天下，……故君子恭而不难，敬而不鞏（战栗），贫穷而不约，富贵而不骄，并遇变态而不穷，审之礼也。（《荀子·君道》）

其三，儒家基于道德自主性之政治教化主张。儒家注意到人的道德人格形成的自觉性与自主性的特征，在此基础上提出其政治教化主张。孔子倡言“为仁由己”，孟子主张圣人道德是“由仁义行，非行仁义也”,（《孟子·离娄下》）都强调仁义道德的形成乃人之自觉自律而非外在强制。除了大家所熟知的孔子“道之以德，齐之以礼”的主张外，处于孔孟之间的郭店楚简多处言及导民、教民的思想，如“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也”（《尊德义》）;“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道也，而不可掩也”;“君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其辞，虽厚其命，民弗从之矣”。（《成之闻之》）简文所说语句，与《论语·泰伯》所载孔子“民可使由之，不可使知之”的话意思非常相近。关于孔子这句话，人们或对孔子有愚民思想予以批评，或以不同的断句并曲为之说：“民可；使由之；不可，使知之。”事实上，儒家经典郭店简已经明确告诉我们：人民道德可以经由君主道德引导，而不能经由严厉的政治命令训诫或告知，强迫民众具有某种或某类道德。

王夫之说：“或疑明德固无太过之虑，若新民，安得不以过为防？假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过？然使但向事迹上论，则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦，行仁而从井救人，立义而为宰辞粟，亦似太过。”[63]船山虽似不太赞同“新民防太过”之说。但从他这里所说的“新民”与“明德”皆可有过的立意。我们可以发现，古人对于新民，对于以道德教化民众及以法律防范百姓是持审慎的态度的。“教格过密”“立法过峻”，都不是最恰切的做法。即便个人道德修养提升，亦不可太过，追求偏至。

其四，儒家主张徳礼为主、政刑为辅治理国家。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）我们以此分析其德治教化的内涵。关于此句的意思，朱熹言：“圣人之意，只为当时只用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来？”[64]依此，笔者认为，我们不要将政、刑与德、礼视作对立的关系，而要将其视作递进的关系。一方面，孔子在现实的层面上承认政、刑的作用，以政、刑治国，发挥其规范社会秩序的作用；另一方面，孔子认识到以政、刑治国尚有不足，须以根于人性的道德引导并以具有传统基础和生活根源的礼俗规范民众，才能实现其道德至善的目标。对于欲实现“天下归仁焉”的孔子来说，教养之，德化之，使民皆有道德人格之建立，乃理想之政治范型。可以说，在儒家这里，许多依赖法规、强制之处，都可以代之以人际的感召、表率、理解与信任。徒倚法律并不能保证道义的贯彻，甚至还会破坏它；而以具有道义信念的贤人治国，却有法律不及之效，甚至本身就是理想行政的标志。特别是，为官从政还被看成是士君子的一种人生与社会使命[65]。近人萧公权亦认为：“孔子之治术有养、教、治三途，养、教之工具为德、礼，治之工具为政、刑。德、礼为主，政刑为助。”[66]儒家道德的政治，就内在之德说是德治；就外在形式说，是礼治。在提倡政治道德的同时，儒家非常重视礼“经国家，定社稷，序民人”的重要作用。可以说，在中国古代社会，“系统化、制度化的礼几乎包纳着一切社会政治规范”[67]。孟子主张：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）。在先秦儒家“道德的政治”观念下，德治与法治并非水火不容的关系，都可以成为使民向善的途径和手段。赵敦华先生认为儒家德治的基本要求是：统治者以德性服人，以德性教人，他认为：“孔孟提倡的德治主义以两类价值律为指导，一是以‘忠恕’为名义的道德律（金律和银律），一是以‘直’为名义的铜律。”[68]儒家的德治主义，是以道德律为指导，谋求统治者和被统治者的整体利益。