第一章 “君子知乐”与周代贵族的艺术修养
按照周礼制度的规定，周代贵族阶层中的“王大子、王子、群后之大子，卿大夫、元士之適子”[1]，即“国子”自幼就进入“国学”相续完成小学和大学教育，接受严格、专门的礼乐教化，并且定期参加祭祀、燕飨、乐射等大型礼乐政治活动。由于“国子”长期、不间断地受到礼乐艺术精神的濡染、浸润，他们的礼乐技艺水准、情感境界、精神品格都堪当时代的典范，如《礼记·乐记》谓：“知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”禽兽知声，众庶知音，唯有君子知乐，君子是周代贵族阶层的杰出代表，是“国子”中的佼佼者，他们是果敢睿智、温厚宽和、诗酒风雅的政治栋梁，是德艺俱佳、含英咀华、弦歌不绝的艺术家，是奔走列国、著述立言、文质彬彬的智者、圣人。礼乐艺术修养赋予他们这份有担当、有智慧、有温度、有厚度的君子人格力量，对华夏民族的文明进程具有重大的促进意义。
一 “形见于乐”与君子礼乐技艺的养成
君子不仅是由阶层决定的，也是礼乐教育塑造而成的，成就君子人格首先需要经历严格有序的礼乐技艺训练。君子的出身多为王族贵胄，他们不仅对室家、宗族负有责任，而且还将承担治国、平成天下的政治使命，因内政外交事务经常参加礼乐政治活动。鉴于君子在室家、宗族、邦国政治中的重要角色，他们在日常生活中的举手投足以及在朝堂问政、礼乐活动期间的攻守进退、辞令应对、仪容仪节等方面的表现都应无可挑剔才能不辱使命，因此接受严谨有序的礼仪训练必不可少。与此同时，君子高尚的情感境界、杰出的政治才华以及理性的思考力无疑需要完美的有意味的形式才能得以赋形，如《礼记·乐记》谓：“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。”因此周代贵族极为注重礼乐技艺的修为，这是君子艺术修养的基础内容。
由于“礼乐”流程是“君子”威仪气度显现的艺术实践空间，为此“君子”必须首先接受专门的礼仪训练，唯此君子才能从容不迫、游刃有余地参加各类礼乐政治活动。周代礼乐活动是综合性的艺术表演活动，祭祀礼、大飨礼、大射礼等仪式隆重盛大、庄肃严整，礼仪规程冗长繁复、尊卑有序，不允许有丝毫差池。具体而言，参礼者在礼仪流程中的俯仰屈伸、进退疾徐等动作，以及站位、移位、迎宾、送宾的规则，甚至表情的细微变化都有既定的设计与节度。如《礼记·冠义》谓：“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子，和长幼。”周代礼仪流程对参礼者的规范不仅严格而且具体，从容体、表情到辞令交接，参礼者的细枝末节都在礼仪的规定之下。因为端正的容貌体态、庄敬的表情、顺畅的辞令是礼仪完备的象征，是申明君臣大义、父慈子孝、长幼和亲的礼义思想的话语方式之一，所以礼仪训练成为贵族阶层彬彬风雅的形神气质养成的基础课程。《左传·僖公二十三年》曾记载晋公子重耳逃亡至楚国，楚成王特设飨宴招待，飨宴期间成王两次明确提示重耳将来“何以报我？”面对如此尴尬的局面，重耳婉转应对，最终许诺成王“退避三舍”。成王虽没有得到满意的回报，但是重耳有礼有节的辞令、礼仪修养仍得到成王的赞许：“晋公子广而俭，文而有礼。其从者肃而宽，忠而能力。”重耳虽身在逃亡，但是由于接受过专门的礼乐艺术教育，因此凭借机敏睿智、豁达谦逊、彬彬有礼的君子气度获得了应有的尊重和信任，而庄肃宽和、忠诚有力的随从更衬托出重耳的王者风范。诚如所见，君子的礼仪风范是周代贵族从事政治外交活动的必备艺术修养。
与此同时，失仪违礼之举也时有发生。由于礼乐仪式的规程秩序严苛又繁复，规格、次序是政治秩序的象征，如有错谬就意味着对既定政治秩序的违背，被视为僭越、失仪，不仅有损国家形象，而且会造成严重的政治失误，失礼、失节的行为也通常被视为国家衰亡的预兆。如《左传·昭公十六年》就详细记载了“孔张失礼”事件，由于遭到了晋国宾客的耻笑。事后郑大夫富子进谏子产道：“夫大国之人，不可不慎也，几为之笑，而不陵我。我皆有礼，夫犹鄙我。国而无礼，何以求荣？孔张失位，吾子之耻也。”郑大夫富子认为次序错位是有辱国家威严的政治失误，甚至关系到国家政治的兴衰得失。这是因为周代礼乐仪式是重要的政治外交活动，仪式流程应郑重庄肃，仪式期间的赋诗、飨宴环节是商讨局势、解决争端、弥合嫌隙的绝好契机。如果肩负政治使命的使者在仪式期间出现了违背礼节的行为，其结果可想而知。由此可见，礼仪修养对周代贵族的重要意义。
君子的礼仪容止不仅要严谨有度、准确无误，还应是优美和谐的。《礼记·少仪》谓：“言语之美，穆穆皇皇。朝廷之美，济济翔翔。祭祀之美，齐齐皇皇，车马之美，匪匪翼翼。鸾和之美，肃肃雍雍。”君子言语时静肃和美，朝礼时稳重宽舒，祭祀时中正平和，车马行止严整有度，鸾铃之声庄敬雍和，君子每时每刻、一举一动都应保持娴熟自如、雍容文雅的礼仪风范。为此，周代贵族自幼就接受细腻入微的“六仪”教习，如《周礼·地官》载：“乃教国子六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”“国子”是周代贵族阶层的代表，他们既是礼乐文化的主要受益者，又是礼乐文化的践行者、承传者，因此也是最有必要、最有可能塑造为“君子”的固定群体，未来的他们无论是在祭祀鬼神、燕飨宾客、上朝理政时，还是在吊丧慰问、军旅狩猎等活动中，都要严格遵循礼仪规范，而且祭祀、燕飨期间必有礼乐仪式表演，出师、献捷和车马行进都有具体的乐仪规定。显而易见，礼乐仪式是周代贵族展现“君子”风范的艺术实践空间，礼仪训练是极具针对性和实用性的礼乐技艺教育。
相比于礼仪训练，“六艺”的教习一方面偏重于艺术技能的训练，另一方面注重艺术品位的熏陶，是提高君子艺术修养的重要课程，如《礼记·学记》谓：“不兴其艺，不能乐学。”意谓专业的技艺训练能够引导“国子”萌发对礼乐文化的由衷热爱，因此“六艺”应是“国子”入门级的重要艺术修养课程。而且据《周礼·地官》载，“六艺”的教习专门由保氏执掌：“保氏……养国子以道，乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四月五驭，五曰六书，六曰九数。”“五礼”是吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼的统称；“六乐”谓《云门》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》六代大乐，是古乐的代表；“五射”是指白矢、参连、剡注、襄尺、井仪五种射礼技艺，“五驭”谓鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左五种驾驭车马的技艺，要求驭者根据车马行进场地和用途娴熟掌握轻重缓急，其中“鸣和鸾”和“舞交衢”对驭者的乐感、节奏感要求尤高。《礼记·经解》谓：“行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。”行步、升车、日常起居、进退等一切行为举止都如此优雅从容、进退有度、雍和有礼，这是君子应有的仪度气质。综上，“六艺”是以“礼乐”技艺培养为主的初级课程，“国子”作为特权阶层，自小学开始就接受专门的礼乐技艺训练，因此是否具有较高的礼乐技艺水平也成为衡量君子风范不可或缺的重要标准。
鉴于此，“国子”在大学阶段还将进一步学习礼乐技艺，在不间断的技艺训练中陶冶艺术情操，不断提升艺术修养。“大学”是君子风范养成的重要学习阶段，“国子”在乐官体系的严格管理下继续礼乐技艺的修为，据《周礼》记载，“国子”大舞、小舞、乐射等技艺的训练主要由大司乐、乐师、大胥等乐官承担。如《周礼·春官》谓：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。……以乐舞教国子：舞《云门》《大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》。……帅国子而舞。……昭诸侯以弓矢舞。”大司乐不仅负责传授六代大舞的表演技艺，还负责统领“国子”在祭祀等大型礼乐活动中表演乐舞以及昭告诸侯乐射的舞节。乐师主要负责“国子”六小舞外、乐射舞节、迎宾舞节的教习，如《周礼·春官》谓：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。教乐仪，行以《肆夏》，趋以《采荠》，车亦如之，环拜以钟鼓为节。凡射，王以《驺虞》为节，诸侯以《貍首》为节，大夫以《采蘋》为节，士以《采蘩》为节。……燕射，帅射夫以弓矢舞。”乐师除了负责具体教授“国子”六小舞外，还要训练“国子”步迎宾客时如何与行步、趋步、登车、旋拜的舞节协调配合以及乐射的礼节，此谓“饰之以礼乐”[2]。由于在燕射礼环节，君王、诸侯、大夫、士都要按照各自的乐节规格参加乐射仪式，天子、诸侯、卿大夫、士分别以《驺虞》《貍首》《采蘋》《采蘩》作为乐节，而且根据《周礼·地官》的记载，乡射礼也必须遵循“一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞”的礼仪环节，这说明无论是贵族参加的燕射礼还是乡党间举行的乡射礼，射者必须始终保持优雅的仪态体貌、和谐的仪容，还要配和射礼乐节的韵律起舞，射中目标并不是取胜的唯一决定因素，主皮只不过是胜负评判的标准之一。这意味着射礼不是单纯的竞技比赛，而是“被改造成彬彬有礼的象征性仪式，尚武的风俗越来越象征化仪式化”，[3]射乐礼节更像是优雅温文、从容娴熟的舞蹈表演，孔子云：“其争也君子。”[4]孔子对君子彬彬之风的赞美无疑是以礼乐、以艺术向野蛮、向粗鄙告别，君子带领华夏民族从此行进在“文而化之”的路上。
总之，针对“国子”的礼乐技艺训练是专门的、有序的、长期的、渐进的教育过程，如《周礼》有载：“大胥掌学士之版，以待致诸子。春入学，舍采，合舞。秋颁学，合声。”[5]大胥在春季入学时教“国子”合舞，在秋季教授合声。春秋代序，四季更迭，寓教于乐，礼乐之文赋予“国子”温文敦厚、宽和从容、持守如一的风雅气度，郭店简《五行》谓：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子。”[6]在合舞、合声的陶冶下，“国子”的提升不但是礼仪、技艺层面的，还是艺术境界上的；周代礼乐教育针对“国子”的艺术修养不但是由外而内的，还是由内而外的，“国子”身心合一，不断向君子走近。
二 “唯乐不伪”与君子情感境界的提升
《乐记》谓：“情动于中，故形于声。”又云：“声成文，谓之音。”可见“声”缘情而发，“声”是天然情感的自然流露，“音”由清浊杂比之声构成，反映了喜怒哀乐等复杂多变的情感，也是各种纠缠交织的内心欲求的显现，因此听音可知乱世、治世，还可预见亡国之危，此谓“声音之道，与政通矣”。[7]但是显然“声”与“音”不同。“声”源自生命原始力量的冲动，“音”是复杂无序又丰富动人的人类情感自然外化的结果，因此禽兽“知声而不知音”，“知音”是划分人类与禽兽的重要标志。“乐者，音之所由生也。”乐由音而生，意味着“音”和“乐”都由人心而出，但“乐者，与音相近而不同”[8]，“乐”是“礼乐”，“乐由中出，礼自外作”。[9]“礼乐”是贵族阶层的特权，礼乐教育是专门针对贵族阶层的教育，因此众庶“知音而不知乐”，唯君子知乐，更因为“知乐，则几近于礼矣”。[10]“礼”代表了周礼制度规定下礼仪规范和礼义思想体系，唯君子“知乐”亦“知礼”，由此严格界定了众庶与“君子”之间的根本差异，而且这之间的差异不仅是政治上的、文化上的，更显现为情感境界的高下。因为“乐”乃“情之不可变者也”[11]，君子“知乐”是基于人之常情的艺术修养过程。《乐记》谓：“情深而文明，气盛而化神……唯乐不可以为伪。”“不伪”的“礼乐”是君子日益向缘情至诚、情深文明、气盛化神的情感境界升华的阶梯。
周礼制度是为维护宗法政治秩序而建立的。《周礼·天官》载：“惟王建国，体国经野，设官分职，以为民极。”“极”是“中”的意思，“中”的建立预示着以王权为中心的政治制度的成熟完备，也意味着在周礼制度规定下的政治秩序的建立。由于“礼”是制度、是秩序、是规范，“礼”的实施客观上必然具有强制性，因此周礼制度在具体实行过程中主要面临这两个问题：如何最大限度上获得认同？如何将外部强制转化为主观自觉？为此周代统治集团充分利用宗法亲情作为礼制体系建立的基础。例如，周部族以血缘为纽带形成大小不同的宗族组织，周王就是周部族的宗主，周王按照与自身的血缘亲疏分封不同等第的诸侯。因此，实际上，在严苛明确、不容僭越的礼制层面之下流淌着的是割不断的亲情和友爱，保有这份血缘亲情不仅利于化解政治矛盾，而且能够成为凝聚人心的纽带。而“乐”的发生源自情感的触动，音乐与情感的这种天然联系意味着“乐”对人的情感世界的影响是深切的、永恒的，政治集团正是借助了“乐”的感化人心的力量，一面维护“礼”所建立的伦理秩序、政治差等，一面弥合礼制所造成的人心疏离以及情感不睦；由此既可以维护既定的政治、伦理秩序，又便于在君臣之间、夫妇、父子、长幼之间保持稳固持续的情感沟通，消解社会各阶层之间的隔膜。因此礼乐教化虽本质上不可能完全消解“礼”的强制性，但“乐”的加入能够大大改善这一情形是不争的事实，这决定了周代礼乐教化必须通过礼乐艺术流程有效引导喜、怒、哀、乐、爱、恶、惧等情绪、情感的处理方式，节制不良情绪，从而实现教化目的。周代贵族长期接受礼乐教化，不仅情感表达方式得到严格规范，其情感境界也在不断提升。如《周南·关雎》就勉励君子与淑女将源于天然的、琴瑟和谐的两性之爱提升为“合两姓之好”[12]、相敬如宾的室家典范，故上博简《诗论》谓：“《关雎》以色喻于礼。”[13]
君子是邦国领袖、政治栋梁的预备人选，因此塑造君子也是塑造邦国领袖、政治栋梁，这意味着君子的命运将不可避免地与政治风云、时事变迁紧紧联系在一起，因此庄肃谨敬、深沉宽厚的情感熏陶对君子而言极为必要。祭祀仪式是贵族阶层必须参加的重大礼乐活动，统称为“吉礼”。礼仪期间，君王主祭，百官助祭，祭祀颂乐平和伸舒、庄敬肃穆，君王和百官共同表达对天神、地祇、人鬼的祗敬以及对先祖的深切思念，而他们正是君子阶层的重要组成人群。对此《周礼》有这样的记载：
大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地
之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川
泽，以辜祭四方百物。以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。
吉礼用于侍奉邦国之鬼神，包括祀天神、地祇和祭人鬼的仪式。祭祀天神、地祇的仪式流程谨敬庄严，昊天上帝、日、月、星、辰，风、雨、雷、电、社稷、山林川泽、天地四方百物这些神明无不得到周人的尊崇敬奉，这既反映了周人对自然力量的敬畏，也展露了周人对自然的原生依恋之情。相比于敬奉天神地祇的祭祀礼，人鬼祭礼的体系更为庞大，共有六礼，也称六享，分为三级。在太祖庙合祭先祖的仪式三年举行一次，最为隆重。《周颂·清庙》就曾这样描写祭祀文王的宏大场景：“于穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德，对越在天。”祭祀仪式肃穆庄敬，君王、诸侯、百官济济一堂，向文王在天之灵立下宏愿，秉承文王之德，中正平和、祗敬恭顺的情感氛围深深感动着君子的情怀。次之是馈食先王的禘礼，再次是春夏秋冬四季的小祭。可见祭祀人鬼的仪式是孝子缅怀思念先祖、恪尽孝道的重要礼乐活动，以血缘为纽带的亲情是举行人鬼之礼的最初的也是最重要的原因。《礼记·祭义》有载：“齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。”这是针对主祭者提出的“五思”：在祭祀前三天，主祭斋戒静思，回忆先祖生前日常起居的情境，回忆中先祖的音容笑貌如在目前、栩栩如生，先祖的志向情意、喜爱嗜好也都记忆犹新，目的就是为祭祖仪式的正式举行酝酿诚挚、深沉的凄怆之心和怵惕之情，这是因为周人相信“事死如事生”的深情与精诚可以感召人鬼的神灵，求得先祖的福佑。郭店简《性自命出》谓：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。”[14]精诚所至，金石为开，真诚不伪是对心灵、对生命的守护，“诚者，自成也”。[15]“乐”给予的这份缘情立诚的坚持，犹如温暖和煦的阳光照亮了“君子”的生命历程。
郭店简《性自命出》谓：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信。”[16]诚如所言，“乐”是真诚情感的流露，也是动人心扉的艺术，乐与情交融的礼乐表演不愧为“未言而信”“乐亡隐情”[17]的艺术。“大合乐”是周代吉礼的综合艺术表演，金奏、歌《颂》、合舞，一气呵成，代表了礼乐艺术表演的最高规格和水准，也是提升“君子”情感境界的至关重要的艺术实践流程。《周礼·春官》载：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐。以致鬼、神、祇，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。……凡六乐者，文之以五声，播之以八音。”祭祀人鬼、天神、地祇的吉礼仪式是由六律、六同、五声、八音、六舞共同演绎而成的“大合乐”，以此和合邦国、和谐万民、慰劳宾客、取悦远方、仁及动物。在“大合乐”的仪式中，八音乐器俱备，它们不仅凭借乐音艺术为仪式营造情感氛围，而且作为重要的礼器传达既定的礼乐象征意义，实现潜移默化的“不言之教”[18]。周代乐器主要有八类，分别由金、石、土、木、丝、竹、匏、革八种材质制造，统称为“八音”。由于“八音”乐器必须严格按照周礼规定用于不同的礼乐仪式，而且乐器规格、演奏方式都有严格规定，久而久之每种乐器及其使用规格与某一情感意味或意义指向建立的固定联系在特定的群体内部得到认同，而且得益于王权的话语力量，这种联系能在贵族阶层内部达到思想上、情感上的共识，从而使乐器在礼乐仪式空间作为具有象征意味的特殊话语符号展露政治情怀。如《礼记·乐记》谓：
钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。君子听钟声，则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死。君子听磬声，则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声，则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众。君子听竽笙箫管之声，则思畜聚之臣。鼓鼙之声讙，讙以立动，动以进众。君子听鼓鼙之声，则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合也。
金钟之声铿铿然，号令一出，横气充满，象征君子勇武鹰扬的气度，因此君子听到喤喤钟乐就思念勇武之臣；磬音清越，辨别分明，象征为国守节者、为国赴难者中正刚毅的品格，因此君子听磬乐就想起为保卫疆土而牺牲的忠臣。丝声哀怨，象征君子恪守本分、树立廉洁之志的品格，因此君子听琴瑟之音就联想到胸怀志向与正义的臣子。管吹乐器和谐悠扬，其合会之音象征臣子会聚一堂，因此听到竽笙、箫管合奏就想起百官俱备、济济一堂。鼓鼙之声能鼓舞士卒士气，象征将帅的威武雄姿，因此君子听震撼人心的鼓声就思慕将帅之臣。由此足见，君子不只是关注“乐”的铿锵旋律，八音乐器不是话语但胜似话语，郭店简《性自命出》谓：“未言而信，有美情者也。”[19]君子谙熟“乐”的特定情感内涵，沉浸其中涵养情志，是故唯君子知乐，唯君子美情。周代礼乐文化赋予八音乐器鲜明的礼乐象征意义，乐器音声各异，伴随在各类礼乐活动中，沉潜为独特的话语，无论在宗庙、在乡里、在宗族、在室家，都萦回着、氤氲着相敬相亲、和顺和谐的温情：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”“乐”缘情而发，由情而入，“真正的音乐是从生命的根本之处流淌出来的，而礼仪规范是人的外在约束形态，因此感人心志，移风易俗，就必须建立以诗乐教化为基础的君子人格体系”。[20]君子在和敬、和顺、和亲的氛围中情动而至深，“乐”感动心灵的力量成就了君子谨敬雍容、温厚宽和的情感境界。
情感是生命的需要，也是生命的显现，“由礼知乐，由乐知哀”。[21]因此礼乐教化是结合情感体验的生命教育。《论语·先进》篇中曾描述孔子启发弟子抒怀言志的情境。当子路、冉有、公西华纷纷阐发志向时，唯有曾皙在旁鼓瑟，默默无言，当孔夫子特别问到他时，曾皙言道：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”在暮春时节，褪去笨重的冬衣，换上轻暖的春服，与五六冠者、六七童子相偕嬉戏，在沂水洗去尘埃，在祈雨的舞台沐浴东风，然后唱着歌悠然而归。曾皙言语间充满对这种人生境界的热爱与憧憬，这种与自然、与音乐、与知己融通合一的境界深深打动了孔子，孔子禁不住发出“吾与点”的赞美。郭店简《性自命出》谓：“听琴瑟之声，则悸如也斯叹。”[22]孔子一生弦歌不绝，与曾皙的鼓瑟之音汇合交融，这犹如东鲁春风的琴瑟之音拨动了君子的心弦，奏响了君子的生命乐章。
《礼记·乐记》谓：“礼乐之情同，故明王以相沿也。”周代礼乐相沿、相成，显现了情感与理性融通合一的艺术特征，目的在于引导君子不仅成为人，而且成为治世栋梁，成为道德典范。《周礼·春官》载：“以饮食之礼，亲宗族兄弟；以婚冠之礼，亲成男女；以宾射之礼，亲故旧朋友；以飨燕之礼，亲四方之宾客；以脤膰之礼，亲兄弟之国；以贺庆之礼，亲异姓之国。”兄弟友爱、夫妇和美、主宾和乐、友邦亲和、邻国友好，政治舞台上演的不仅是利益争夺、军事角逐，邦国间还流动着温暖的同情与淳厚的友谊，更何况在室家、在宗族、在乡党。君子无时无刻不身在“乐”中，用心灵真切感受着情感的温度和深厚，沉浸在礼的净化、淘洗之中。君子在礼乐文明之光的照耀下，疏解哀怨忧伤，平抑愤怒怨怼，规范情感走向，提升情感境界，“乐而不淫，哀而不伤”。[23]在“礼”的引领下，在“乐”的完满、丰实中，君子完成了正直真诚、纯厚平易的人的塑造，《礼记·冠义》谓：“孝弟忠顺之行立，而后可以为人，而后可以治人也。”因为唯有成为成熟的、完整的、真正的人才担得起齐家、治国、平成天下的伟大使命。
三 “奋至德之光”与君子人格气度的塑造
《乐记》谓：“乐也者……其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”由于“乐”由情而入，化人速，感人深，因此先王积极倡导以乐教的方式实践礼教。《礼记·乐记》谓：“发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。”“乐”调动声音、琴瑟、干戚、羽毛、箫管等艺术元素，将宗法政治秩序、政治理念、伦理观念仪式化、艺术化，以敦厚温文的姿态诉诸行为规范、思想教化，致力于君子人格的养成，彰显王德的光辉，维护室家、宗族内部的和谐，实现和合天下的政治理想。正如郭店简《五行》谓：“乐则有德，有德则邦家兴。”[24]为此，周代政治集团充分利用诗乐合流的艺术形式在庙堂、在乡党有序频繁地展开祭祀、宴飨、燕射等礼乐活动，这些礼乐活动不仅含纳了祈福神鬼、朝觐君主、慰劳将士、尊老序齿等多种具体的政治目的，同时伴随着以“中和祗庸孝友”[25]为精神内涵的“乐德”教化，实现君子人格的塑造。郭店简《尊德义》谓：“德者，且莫大乎礼乐焉。”[26]礼乐活动不仅是艺术活动，还是礼乐思想教化活动。随着礼乐艺术活动频繁有序地展开，中正严威、诚敬恭和、孝顺友爱的精神理念不断得到高扬，“中和祗庸孝友”体系化为有周一代思想道德建设的整体目标，深刻影响了君子理性精神气质的养成。
君子是肩负家国重任的政治栋梁，因此君子必须具有超凡的理性和自觉的坚强的意志品质。郭店简《五行》谓：“君子集大成，能进之为君子。”[27]“集大成”是君子养成的最高境界，这一境界的达成需要经过循序渐进的长期的礼仪训练、艺术熏陶和思想教化。而且诚如孔子所言：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[28]“集大成”的君子养成过程，是由诗教、礼教、乐教相续协同完成的。周代贵族阶层自幼习《诗》，长而通“礼”，标志着仁而有礼的真正的“人”的确立，而“成于乐”意谓贵族阶层在礼乐艺术的长期浸润下，实现君子人格、精神气度的全面养成，可见礼乐艺术修养对君子养成的重要意义。郭店简《尊德义》云：“有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。”[29]君子知乐必知礼，“礼”是西周宗法政治制度的集中体现，“乐”是“礼”具体呈现的艺术形式。“礼”有周礼、礼义、礼仪三个层面的意义：“周礼”是建立在西周宗法制度基础上的官制，百官俱备、分工明确、人数众多、体系庞大，这决定了“礼义”必然地建构成为维护王权的宗法政治思想体系。“礼仪”是君王、百官群体参与的政治教化的仪式流程，也是“乐”的表演空间，礼乐相成的仪式本质上是由周官、礼义思想体系全面主宰的流程。因此，虽然由血缘联系在一起的宗族亲情决定了“礼生于情”[30]的特征，但显然这里所谓“情”是特指“礼”所认同的宗法伦理亲情，如《乐记》谓：“哀乐之分，皆以礼终。”而天然情感更接近于“性之欲”，如《乐记》云：“感于物而动，性之欲也。”礼之情与人的天性、欲望不同，天性需要礼乐教育的引导、修正，由天性而生的欲望是礼乐教育努力戒除的，也是君子必须摒弃的，即君子在礼乐相成的教化流程中接受的是以“礼”为尺度、以“乐”为教育实践方式的技艺训练、情感教育和思想教化，“故君子曰‘礼乐不可须臾去身’”[31]。由于“乐”始终在“礼”的全面制约下，君子身在“礼乐”之中，排遣不良情绪，陶冶艺术情操，接受以“中和祗庸孝友”为核心内涵的“乐德”理念的教化、淘洗。由此不难发现，礼乐文化在制度、在思想、在仪式层面全面呈现鲜明的理性思想特质，这无疑利于君子理性精神的成长。
君子的气度风范是其精神世界向外投射的生命形态，因此成就君子人格气度本质上是心灵净化、精神成长的生命历程。郭店简《五行》在专门探讨五行“仁义礼智圣”时曾谓：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。……不形不安，不安不乐，不乐亡德。”[32]君子必须具备的五行是思想理念、精神品格由内而外的显现，缺了赋形的实践过程意味着难以发挥君子人格精神的政治示范作用，进而安定天下、制礼作乐都将化成虚妄，更难以言及“成德”教化，可见礼乐教化是外化的，但根本上是由内而外的艺术修养过程。另郭店简《性自命出》亦谓：“教所以生德于中者也。”[33]品格是由内而外的生发，因此以“中和祗庸孝友”为内涵的“乐德”思想教化是君子人格养成的关键。“中和祗庸孝友”六德即六种政治理念，构成了紧密联系的完整的礼乐政治思想体系，如郑玄注云：“中，犹忠也。和，刚柔适也。祗，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友。”[34]周部族统治者在经年的部族斗争中清楚认识到王权稳固必须依赖秩序、制度的强制手段，但由温情入手的理想展望又能够提供更为深层永恒的精神支撑，所以周代“乐德”教化致力于成就的君子精神品格中既高扬中正、祗敬、孝敬等品质以彰显王权尊者的庄严肃穆、不容僭越，而后则以成就刚柔相适、平和雍容的精神气度与和谐友爱的情感境界作为政治理念推广的润滑剂，如《尚书·舜典》谓：“直而温，宽而栗，简而无傲，刚而无虐”，这其中投射出的睿智理性的“中和”精神元素始终都在锻造着君子的精神世界。
毋庸置疑，“中和”是“乐德”思想体系的核心理念，也是君子人格精神的灵魂。《大武》舞是周王祭祀仪式的舞蹈表演，舞蹈模拟式呈现了武王率领精锐之师战胜殷商政权的辉煌历史，是对武王功烈精神的着力赞颂。喷薄着恢宏气象的《大武》舞表演是西周政权初步建立的标志，极具震撼力地照亮了那个丰碑式的历史时刻。《大武》舞剧围绕伐商立周的历史展开主要情节，以牧野之战为舞剧表演的高潮，以周武王为主角，辅以太公望、周公、召公等配角，武王极天蟠地的“中和”精神风范在舞剧艺术表演中得到极力渲染。《乐记》有这样的描述：
宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言，及乐，曰：“夫《武》之备戒之已久，何也？”对曰：“病不得其众也。”“咏叹之、淫液之，何也？”对曰：“恐不逮事也。”“早，何也”。对曰：“及时事也。”……夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也。发扬蹈厉，大公之志也。《武》乱皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左、召公右，六成复缀以崇。天子夹振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也。久立于缀，以待诸侯之至也。[35]
《大武》舞剧通过六场舞蹈表演、四种主要舞蹈动作重现了武王灭商这一重大历史事件的基本轮廓，有“始而北出”的发兵场景，有“灭商”的战斗高潮，有“而南”“南国是疆”的乘胜追击，有“周公左，召公右”的战事尾声，《大武》舞表演按照固定的起承转合式的情节设计舞蹈队列的形态与动作，模拟式呈现战争场景，并在每场用歌诗表演加强思想意蕴的传达，武王伐商的政治功绩与伟岸的精神人格自始至终都是彰显发扬的重心。舞剧为了突出武王的英武果敢与雄才伟略，特别设计了以“武王”为中心的舞阵表演，象征诸侯、百官、民众被武王伟大的功烈精神所征服，团结一致环绕在武王周围，武王的指令有如天意，诸侯、百官、民众无一不发扬蹈厉、同仇敌忾，甲子日一举灭商，又四次向南出击，可谓战果辉煌。舞剧六场循序渐进地围绕武王的“中和”精神人格展开宏大叙事，闪耀着“至德之光”的《大武》舞剧的艺术表演充分显现了“中和”精神的感染力量。《周颂·桓》云：“桓桓武王，保有厥士。于以四方，克定厥家。”武王在对商战斗中尤为重视集结诸侯军事力量、协和人心，这是周部族占据中原、平定四方、巩固天下具有决定意义的政治策略，因此武王一举取得胜利本身正是对“中和”政治精神实践意义的有力证明。“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”[36]在周族王室历经长期艰苦的政治实践之后，“中和”除了仍具有王权象征的意义之外，更重要的是代表了周族王室夺取天下、保有四方所必备的政治精神，是“君子”必备的至为重要的精神品格。
“中和”精神理念对周代贵族阶层政治文化生活的影响可谓随处可见。周代统治者热衷于将先祖塑造为部族英雄，擅长借助英雄先祖的人格力量获取精神支撑与政治威信，因此“祖述尧舜，宪章文武”[37]实际是一种强大的文化惯性，尧、舜、文王、武王无不是拥有“中正”之位的部族英雄，他们在政治大业中表现出的威武鹰扬、文德韬略的英雄气度而为后人所崇拜、敬奉，如孔子云：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”[38]孔子对舜的评价不乏溢美之词，言辞中不难见出时空迁转间被神化的氏族英雄形象，因此“尧舜文武”在后代周王那里更多地显现为精神人格的力量，这意味着“尧舜文武”的“中和”的人格风范对贵族阶层具有重要的示范意义。随着王权正宗地位的确立，宗法政治色彩浓重的“中和”理念在周代政治思想体系中愈来愈发挥着重要支撑作用，君王对臣下“中和”品格的持续强调就很能说明问题，据郑玄注云：“中，犹忠也。”[39]这里“中”与“忠”的对等表明为周王培养中正之臣是周代“乐德”教化的根本目标。伴随着明堂庙宇的仪式颂赞、乡党室家的和乐觥酬，礼乐之光辉映下的“中和”理念对贵族阶层的人生追求与精神品格都产生了持续深刻的影响。
孔子一生致力于周礼的恢复，在“礼崩乐坏”的春秋时代，孔子依然坚持为复兴礼乐精神而奔走，如《论语·为政》载：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[40]孔子主张通过礼乐教化成就君子人格操守，而且教学中一面反复强调“中和”品格的养成持守，一面注重塑造“庸和”的气度风范。孔子认为成就“中庸”品格首先源始于心灵、精神的“中和”持守，而后外显于“庸和”的仪容气度，这种内外兼修的品格养成路径显现了其“中庸”哲学对“乐德”教化核心理念的继承。《中庸》谓：“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”[41]孔子认为，作为君子应该坚定守持精神信念的“中和”，性情和合而不流移，中正独立而不偏倚，国有道胸怀中正不变之道，国无道亦恪守中正之德至死不变。因此孔子所谓的“中庸”是指以“中和”理念为思想基础，历经长期的礼乐陶染而形成的常态化的君子行为风范。又如，《中庸》载孔子云：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。’”[42]孔子以由近及远、登高由底的生活常识比喻成就高尚的“中和”品德要从日常行为规范做起，勉励君子心怀“中和”要从与兄弟手足、室家妻儿的和睦融洽做起，即通过日常生活细节的历练实现“中和”精神人格的常态化，劝谏君子不能忽视和合妻子、友善兄弟、和顺父母的室家、宗族之道，这是和合天下的根本，尚武威仪消融于“和乐且耽”的琴瑟弦歌，营造出中正庸和的理想人格境界。
不仅如此，孔子所谓“中庸”之道还提出了具体的君子人格标准：“聪明睿智，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密宗，足以有别也。”[43]孔子认为君子理应具备聪明睿智的韬略、宽裕温柔的胸怀、奋发刚毅的精神、齐庄中正的威仪、文理密察的谋略，孔子所谓“君子”品格无一不辉映着礼乐文化的“乐德”精神理念，标志着以“乐德”精神为核心的君子人格标准的全面建立。然而成就君子品格是难而又难的，孔子云：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[44]孔子认为，不独霸天下、不贪恋功名、舍身于锋刃虽难，犹可做到，但是即便能实践惊天动地的伟绩也并不意味着君子人格境界的达成。因为在孔子看来，成就君子人格不仅仅是为了平成天下、获取功名，君子的人生历程不应只是勇武的华丽模式，而应是对心灵的、思想的深情驻守，也必将面临生命历程的终极挑战，实质上通常是付诸日常化的始终如一的温厚而朴素的人生，因为看似庸常的点点滴滴的“小善”才是对君子人格操守的根本考验。
时至今日，虽不能说礼乐文化全面代表中国传统文化，但礼乐艺术精神、君子人格境界对历代文化阶层的精神追求所产生的深刻影响是无可辩驳的。在礼乐精神的引领下，周代贵族习艺、知乐、成德，他们阵前威武鹰扬，朝堂上睿智雍容，庙堂上庄敬中和，飨燕间温暖亲和，出使时从容机敏，“君子”的称谓是对他们的全面褒奖。《乐记》谓：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”周代礼乐教化赋予君子与天地同和、同节的精神气韵，他们善于自省自励、严谨守节，始终怀揣着对时代政治、民族兴亡、文化传承的责任感与使命感，钟情于用辞章、用音乐、用歌声表露人生志向、抒发政治情怀，成就了西周礼乐文化盛世。进入春秋时代，西周礼乐盛世不再，但是文化阶层仍然坚信唯有真挚深厚的情感与“礼乐”教化的融通合一，才能完成君子人格的塑造，才能实现家国安和的政治理想。与西周时期不同的是，君子的贵族标签在一定程度上淡化，在文化上的、在人格精神上的典范意义却日渐鲜明突出，君子成为文化阶层中的道德典范。即使在诸侯争锋愈发激烈的战国时代，“君子”人格精神对文化阶层仍具有强大的感召力。君子奔走于列国、讲学授业、著书立言，在西周礼乐盛世之后铸就了诸子腾跃、百家争鸣的文化黄金时代——“诸子时代”。诸子时代经典辈出，乐官、行人、智者、圣人睿智博观、诗酒风雅、弦歌不辍、挥洒自如，他们的精神气度深深影响了时代风气和后世文化阶层，当曹丕发出“盖文章，经国之大业、不朽之盛事”[45]的感叹时，后世文化阶层对君子精神品格、政治智慧、文化力量的由衷赞美跃然纸上，这不正说明君子人格精神汇入华夏文明的长河，生生不息，绵延不衰！
[1]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1342页。
[2]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1687页。
[3]傅道彬：《殷周革命的历史反思与礼乐文化建设》，《大庆师范学院学报》2011年第1期。
[4]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1689页。
[5]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第794—795页。
[6]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第79页。
[7]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1527页。
[8]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1540页。
[9]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1529页。
[10]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1528页。
[11]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1537页。
[12]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1680页。
[13]李学勤：《〈诗论〉的体裁和作者》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第58页。
[14]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第106页。
[15]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1633页。
[16]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第107页。
[17]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海古籍出版社2001年版，第123页。
[18]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第5页。
[19]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第107页。
[20]傅道彬：《诗可以观：礼乐文化与周代诗学精神》，中华书局2010年版，第235页。
[21]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第139页。
[22]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第106页。
[23]《论语注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2466页。
[24]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第79页。
[25]郑玄注云：“中，犹忠也。和，刚柔适也。祗，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友。”参见贾公彦《周礼注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第787页。
[26]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1544页。
[27]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第80页。
[28]《论语注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2487页。
[29]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第139页。
[30]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第169页。
[31]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1543页。
[32]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第78页。
[33]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第106页。
[34]《周礼注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第787页。
[35]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1542页。
[36]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2451页。
[37]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1634页。
[38]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1435页。
[39]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第787页。
[40]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2461页。
[41]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1626页。
[42]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1627页。
[43]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1634页。
[44]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1626页。
[45]（梁）萧统：《文选》，中华书局1977年版，第720页。