前言
本书界定的“诸子时代”[1]是指始自春秋末年的老子生活时期，终于吕不韦离世的战国末年，时间上限是在公元前6世纪初，止于公元前3世纪后期，是乐官、史官、行人、“诸子”等文化群体共同创造的文化黄金时代。但是这一时期的传世文献有限，而且往往又被冠以伪书之名。自宋代以来直到20世纪上半叶的这一时期，在疑古思潮的影响下，对经、史、子、集等传统文献的怀疑与否定不绝于耳，这对诸子时代文学思想研究极为不利，阻碍了相关的研究。
20世纪下半叶以来，出土了大量简帛文献，改变了这一局面。这些文献主要包括阜阳汉简、马王堆帛书、郭店楚简、上博简、清华简等。这些简帛文献大多数是儒家文献，文献中不乏对“六经”思想的总结以及具体问题的讨论。此外，还有道家学派的思想著述，例如郭店简《老子》是迄今为止所见最早的《老子》版本，马王堆汉墓帛书《老子》也有两个版本。诸子时代文化阶层关心政治、家国命运、注重品格养成，因此著述中较多涉及这类话题。与此同时，在这些论述和对话中往往会谈及礼乐、《诗》、“立言”“文言”及意象等中国古代文论的核心命题。由于诸子时代文学思想研究一直以来因为材料的匮乏和零散而难以进行系统研究，而这部分新材料的发现无疑对中国古代文论早期思想体系的研究极为有利。例如“文言”理论、意象理论的研究得益于马王堆帛书《周易经传》的发现，拨开了一直以来围绕《易传》的质疑、争论，确定了孔子与《易传》的紧密联系，这不仅对“立言”思想、“文言”理论、意象理论的研究是难得的契机，而且三个命题之间的理论联系也因为新材料的加入而能够更为明晰地呈现出来。又如郭店简《性自命出》的发现，利于厘清性与情的本质差异，这对于比较分析“乐言情”“诗言志”这两个重要的文艺理论命题在理论生成、理论意义上的相通性以及各自的理论侧重点也是有益的。总之，数次出土的简帛文献涉及诸子时代的一些文学文本和大量思想专篇，有些之前未见于传统文献，例如郭店简《性自命出》《尊德义》《五行》等，上博简《诗论》《恒先》等，清华简《保训》《耆夜》等。此外，马王堆汉墓发现了《黄帝四经》，失传两千年的《黄帝四经》重见天日，阜阳双古堆汉墓出土了《庄子》的《则阳》《外物》《让王》的竹简残篇，湖北张家山汉墓出土了竹简《盗跖》的残篇，证实《庄子》确为先秦古书。大量简帛文献的发现为诸子时代文学思想研究提供了更为丰富的实证材料，有利于开拓诸子时代文学思想研究的视野和深度，对于纠正、补充以往诸子时代文学思想研究中的褊狭与不足也大有裨益。对此傅道彬说道：“地下文献之于经典传世文献是丰富而不是颠覆，是补充而不是超越，地下文献的研究还是应当结合传世文献的研究。”[2]因此本书主要统合传统文献与上博简、清华简、郭店简、阜阳汉简、马王堆汉墓帛书等出土文献，集中探讨诸子时代文学思想的核心命题以及彼此之间的理论联系，力图客观呈现诸子时代文学思想体系的基本架构。
诸子时代，诸侯争锋，百家竞跃，经典辈出，经典中记载着文化阶层对政治、文化、人生、人性等根本问题展开的多角度的反思和讨论，其间主要是儒、道文化群体提出了许多重要的文学理论命题、美学命题，对中国古典文学的创作实践、对古典文论体系以及古典美学思想体系的建构影响深远。在此需要着重说明的是，诸子时代文化阶层在“立言”不朽思想的倡导下积极著述立言，孔子也积极提倡“文言”实践，但是在“经世致用”文学精神的激励下，儒家群体传承、整理、创作的文献和著述大都是传承西周礼乐文化精神的经典，如《诗》《书》《周易》《春秋》《论语》《孟子》《荀子》“三礼”等，在他们对礼乐精神、时事政治、君子人格等问题专注而热烈的讨论中经常简短、片语式地闪现出对文学、对艺术的独特认识和深刻见解，陆续提出“乐言情”“诗言志”“立言”“文言”“文质彬彬”“立德”“立象以尽意”“备物致用”等文学思想命题。与此同时，透过《老子》和《庄子》的论述，不难看出道家对“立言”不朽思想的抵触，《老子》和《庄子》相续完成了对王权话语体系的全面解构，这意味着道家的这两部代表性著述首先是政治哲学著作，“无言”“不言”“得意而忘象”“玄览”“凝神”“无用”等文学观念、审美理念实质上是在对时代政治的考量、反思中提出的，因此涉及文学思想、美学思想的讨论也难免简短，并没有形成专篇。
总之，通过检视诸子时代的文献典籍，不难发现这一时期并没形成一部系统完整的文艺理论专著，这一时期的文学思想研究也因此很容易被忽视，不少学者认为诸子时代文史哲不分，文体观念模糊不清，文学思想不成体系，笔者认为上述论断并不完全符合实际情况。冯友兰曾在《中国哲学史新编》“绪论”中谈道：“一个哲学家如果是对于某一问题，得了一个结论，他必然是经过一段理论思维。他可能没有把这过程说出来。但是，没有说出来，并不等于没有这个过程。”[3]赵逵夫也曾指出：“理论著作是理论研究是否深入、是否成熟的、是否形成体系的标志。但毕竟它只是标志，并不是理论本身，尚不能完全说明理论上达到的高度。因为理论的深刻与否关键看是否提出了具有重大意义的问题，是否对该领域一些关键性问题做出了正确的回答。”[4]所以即便西周时期至诸子时代的文学思想、审美观念的提出和阐述是零碎的、简短的，表面上不成系统，但实际上这些命题之间的联系是内在的而且是紧密的，是自成体系的。作为新时代的学者恰恰应该努力将这种内在的隐形联系系统完整地显现出来，就好比“我们只看到‘得数’而看不到‘演算过程’。今天，我们应该由此‘得数’去探求它的‘演算过程’，认识当时思维的细密深刻和理论的健全，而不能轻易地认为当时人们竟是混沌无知”。[5]这也成为本书的写作初衷，即从简短、片语式的文学观念、文学思想命题出发推演其思维过程，探求不同命题之间的内在文化关联与理论联系，这显然对诸子时代文学思想研究是有益的。
诸子时代既是中国哲学的发生期，也是黄金期，对历代政治思想以及文化阶层的精神世界都有深远影响，历史上曾有无数学者积极投入经学、诸子学等具体内容的相关研究中，这些研究不仅是为了传承，而且也为新时代反思传统文化提供了参照，毕竟反思理应建立在对传统思想文化尽可能客观认识的基础上，否则严重脱离传统文化实际情形的反思，又或者是批评，就会有明显的对不上话头的感觉，这就很难让人信服，其价值和意义也将大打折扣。文学思想的研究也是如此，结合简帛文献的诸子时代文学思想研究不仅是为了文学思想、文学精神的传承，而且为传统文学思想的现代反思创造更具体、切实的思想语境，在此基础上的反思想必更有针对性，也会更有召唤的力量吧！
由于诸子时代文学思想体系的建构与西周礼乐文化有着密切的内在联系，礼乐“演诗”[6]流程是诸子时代文学理论核心命题生成的元初艺术空间，为此本书充分关注礼乐精神对诸子时代文化阶层的直接而深刻的影响，力图通过微观还原礼乐演诗艺术流程，系统阐释“文言”“意象”“乐言情”“诗言志”“经世致用”“乐德”观等诗学命题意义生成的文化语境、文学实践形态以及诸命题之间的内在思想关联、理论侧重点，弥合、联结、统合表面上只言片语式、不成系统的文学观念表述，力图系统呈现诸子时代儒家文学思想体系。与此同时，本书也适当兼顾道家文艺思想、美学思想的研究，力图呈现中国古代文论的整体架构。现将本书的主要内容略作陈述。
一 “君子知乐”：周代贵族的艺术修养
“君子”是诸子时代文化阶层的代表人物，他们普遍接受过严格的礼乐教化。即使在礼崩乐坏之世，他们在成长阶段也普遍深受《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的影响。例如，据《史记》载，老子是“周守藏室之史”，而且孔子也曾向老子问礼，这说明老子深谙礼乐教化的具体路径以及核心思想理念，对王权话语体系了如指掌。正因为如此《老子》对君子成德、立功、立言价值的批判句句入骨，如此的文化反思才是有力量的，才能在后世文化阶层心中种下永恒的思想根苗。另外，墨子作《非乐》，荀子为此作《乐论》，《庄子》论“道”时偏屡屡让孔子发问。这充分说明在诸子时代文化阶层中间，礼乐精神、礼乐教化理念无论是得到继承、维护，抑或是受到质疑和批判，实质上都是在以不同方式证实：诸子时代是文化阶层积极接受、传承、反思礼乐文化精神的时代。
“君子”是有周一代重要的文化群体，他们多出身王族贵胄，是“国子”[7]中的佼佼者，他们不仅对室家、宗族负有责任，而且还将承担治国、平成天下的政治使命。国子自幼就进入“国学”相续完成小学和大学教育，接受严格的专门的礼乐教化，并且定期参加祭祀、燕飨、乐射等大型礼乐政治活动。由于国子长期、不间断地接受礼乐艺术精神的濡染、浸润，他们的礼乐技艺水准、情感境界、精神品格都堪当时代的典范。首先，鉴于君子在室家、宗族、邦国政治中的重要角色，他们在日常生活中的举手投足以及在朝堂问政、礼乐活动期间的攻守进退、辞令应对、仪容仪节等方面的表现都应无可挑剔才能不辱使命，因此接受严谨有序的礼仪训练必不可少。与此同时，君子高尚的情感境界、杰出的政治才华以及深刻理性的思考力无疑需要完美的有意味的形式才能得以赋形，因此周代贵族极为注重礼乐技艺的修为，这是塑造文质彬彬的君子风范的基础课程。其次，君子在长期的技艺训练中，礼仪修养和艺术水准不断提高，而且他们也经常通过参加礼乐活动积累实践经验，并且参与六大舞的艺术表演，“国子”无时无刻不身在“乐”中，沉浸在礼的净化、淘洗之中。君子在礼乐文明之光的照耀下，疏解哀怨忧伤，平抑愤怒怨怼，规范情感走向，用心灵真切感受着情感的温度和深厚，不断提升情感境界。“乐”成就了他们情礼相融的生命形态，《诗》的境界造就了他们以天下为己任的胸怀和眼界，他们的礼乐人生见证了“乐言情”与“诗言志”内在的思想文化联系，促进了“诗言志”思想的体系化、理论化。最后，君子的气度风范是其精神世界向外投射的生命形态，因此成就君子人格气度本质上是心灵净化、精神成长的生命历程。郭店简《五行》在专门探讨五行“仁义礼智圣”时曾谓：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。……不形不安，不安不乐，不乐亡德。”[8]君子必须具备的“五行”是思想理念、精神品格由内而外的显现，缺了赋形的实践过程意味着难以发挥君子人格精神的政治示范作用，进而安定天下、制礼作乐都将化成虚妄，更难以言及“成德”教化，可见礼乐教化是外化的，但根本上是由内而外的艺术修养过程。
在礼乐精神的引领下，周代贵族习艺、知乐、成德，他们阵前威武鹰扬，朝堂上睿智雍容，庙堂上庄敬中和，飨燕间温暖亲和，出使时从容机敏，“君子”的称谓是对他们的全面褒奖，如《孟子·万章》谓：“孔子之谓集大成，集大成也者，金声玉振之也。”郭店简《五行》亦云：“君子集大成，能进之为君子。”[9]礼乐艺术修养赋予他们这份有担当、有智慧、有温度、有厚度的君子人格力量，对华夏民族的文明进程具有重大的促进意义。受其影响，叔孙豹倡导“三不朽”[10]，实际上是倡导王权话语体系的建立，“立言”不朽成为文化阶层普遍的、重要的人生目标之一，而“立言”必以“立德”“立功”为先，决定了孔子主张的“文言”实践是人格修养、经世致用为绝对前提的文学实践活动，这奠定了文质彬彬的君子人格标准向文学审美标准转化的思想基础，并促进了“经世致用”文学精神的成熟。综上，礼乐艺术修养不仅成就了君子，也成就了以君子为代表的文化阶层的形成，文化阶层又作为传承、反思礼乐文化的重要群体积极著述立言，阐发思想，特别是“诸子”积极展开“文言”实践，他们论乐、论诗、论文言、论意象，促进了诸子时代文学思想的体系化成熟。
二 “象其文”：“文言”与“意象”的理论联系。
诸子时代是理性精神生长的黄金时代，智者、圣人竞相争鸣，这客观上要求语言以一种与哲学思考、理性反思相互契合的言说方式表述思想成果。为此，孔子提倡“文以足言”[11]，提出“言之无文，行而不远”[12]“文亡隐言”[13]等文学主张，意谓未经文饰的语言难以流传广远，唯“文言”可以充分传达思想，可以跨越千年、历久弥新。《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》被文化阶层，特别是儒家群体奉为“文言”典范，“六经”成为文化阶层主要的学习内容，这促进了文化阶层思想境界的提升，深深滋润了他们的理性精神世界。与此同时，“六经”也在诸子时代文化阶层的积极阐释和反思中而成为传承不绝的经典，这决定了“六经”所凝聚的中国传统文化精神对后世文化阶层的深远影响，如顾炎武就曾明确提出“立言不为一时”[14]，其云：“天下之事，有言在一时，而其效见于数十百年之后者。”[15]总之，诸子时代文化阶层积极从事的“文言”实践、孔子“文言”思想的体系化以及“文言”经典都在向我们证实“文言”理论的成熟。
不仅如此，孔子一面提出“文以足言”，一面结合大量“文言”实践总结出了具体有效的艺术路径：“立象以尽意”[16]，意谓语辞通过“立象”可以大大拓展表意空间，引导后学遵循“象—意”路径体察圣人的精神内涵。这意味着在思想传达阶段，语言可以在主观意志的支配下通过艺术象征发出隐喻式的意义暗示，由此达成“尽意”的目的，即“象”是意之“象”，故谓之“意象”。由于“象”是隐喻，是象征，是文化暗示，语言通过有意味的形式——“象”而不断建构意义，进而解决“不尽言”“不尽意”的语言问题，哲学言说、文学表达的深度、厚度必将得到提升。由是观之，在“言—象—意”的结构中，“意”是“象”的向导，是语言的目的，“尽意”的主观需求直接构成了想象的动力，决定了艺术象征的指向，主宰着“文言”实践的话语内涵，决定了“立言”活动的思想走向和终极意义，可见“意”是“言”和“象”的灵魂。
综上表明，诸子时代文化阶层日益深刻丰厚的精神世界在客观上对语言的形式和内容提出了更高的要求，即诸子时代文化阶层共同的“立言”追求促进了“文言”实践“深于取象”话语特征的形成，促进了中国古典哲学、文学“言—象—意”话语方式的形成，这应是“文言”与“意象”的理论联系。可见，中国文学、哲学对“意象”创造的偏爱源于“意象”思维的成熟和“言—象—意”话语方式的定型，而且显然这些在诸子时代已经完成。
三 “乐则有德”：诸子时代“乐德”观考论
西周礼乐文化的根本宗旨是借助综合演诗仪式完成“乐德”思想教化，因此以“中和祗庸孝友”为具体内涵的“乐德”精神是西周政治思想体系核心理念的集中体现，对有周一代的文化阶层的影响是直接而深刻的，如郭店简《尊德义》谓：“民可道也，不可强也。”[17]又谓：“德者，且莫大乎礼乐。”[18]《左传·襄公二十四年》载叔孙豹提倡的“三不朽”思想，以及孔子对言德一致的倡导，充分说明“乐德”教化传统在诸子时代得到了继承，特别是以孔子为代表的儒家群体不断以成就“君子”人格标准激励文化阶层，这都客观说明“立德—立功—立言”的人生目标始终深深吸引着诸子时代的文化阶层，而且儒家的人生哲学与政治思想在诸子时代始终拥有主流话语地位。如郭店简《五行》认为“德之行五和谓之德”[19]，又云：“五行皆形于内而时行之，谓之君（子）。”[20]虽然老子、庄子对此并不认同，甚至质疑代表王权意志“乐德”精神，对儒家所谓“君子集大成”的主张也明确予以驳斥，但是《老子》还是积极倡导“真德”的养成，显然“成德”无疑是诸子时代文化阶层普遍的精神追求，这足以证实“成德”传统与“乐德”教化之间的某种联系。
“乐德”教化是礼乐实践活动的宗旨，因此诗歌、音乐、舞蹈统合的礼乐仪式也是“乐德”教化的流程。相比于乐器演奏、舞蹈表演，歌诗凭借明确的表意功能成为礼乐仪式表演的中心，并且承担着更为重要的“乐德”教化使命，这客观上决定了以《诗》为中心的礼乐仪式表演必然与“乐德”精神保持密切的统一。因此礼乐演诗仪式不仅含纳了祈福神鬼、朝觐君主、慰劳将士、尊老序齿等具体的社会政治目的，同时伴随着以“中和祗庸孝友”为精神内涵的“乐德”教化使命。“德辉动于内，而民莫不承听”[21]，礼乐演诗流程全方位地承载“乐德”精神、传达“乐德”思想、致力于“乐德”养成，礼乐演诗仪式即“形于内”的“乐德”教化流程，以“中和祗庸孝友”内涵的“乐德”精神成为演诗仪式的思想纲领，由此形成“演诗”与“演德”如影随形的礼乐文化景观，因此郭店简《五行》谓：“乐则有德”[22]“不乐亡德”[23]，诸子时代“乐德观”的形成促进了中国古典文论始终以“言志”为主导的思想体系的建构。
与儒家思想不同，《老子》主张“尊道贵德”，提倡“真德”的养成，批判“乐德”精神、“立德”思想；提倡“无为”政治观，否定以“有为”“立功”为目标的政治“致用”精神；又以“知者弗言”否定“立言”实践对文化教育、文化传承的指导意义，指出“乐德”精神、“君子”人格理想、儒家经典不过是文化阶层臣服于王权政治的体现，以及它们服务于、附属于王权意志的本质属性，进而根本否定了“三不朽”思想的普世价值、现实意义，《老子》认为“成德”过程应该是“真德”的养成。因为唯其如此，才有可能真正疏解文化阶层的精神枷锁、政治苦闷，才能吸引文化阶层走向田园小径，走进山川云海，自此他们在行走徜徉之间，在唇齿吟唱之时，多了一处超脱旷达、自适自在的精神归宿；也唯其如此，才能真正促进文化阶层精神价值体系的再建和完善，“无为”“不言”“不成”的境界焕发出独特的审美价值和意义，极大地促进了中国古典文艺观、审美观向多元化转变。《老子》《庄子》为中国古典艺术精神丰富、成熟提供了可贵的思想源泉，为中国古典美学思想建构提供了重要的哲学基础。
四 “乐言情”与“诗言志”的理论意义
西周政治集团深刻认识到乐与诗的“缘情”“言情”“言志”特征，并充分利用这一特征，将歌诗、音乐、舞蹈统合为一，展开礼乐演诗流程，实现情理融通的“乐德”思想教化。诸子时代文化阶层深受礼乐文化影响，他们对于文学、艺术的认识以及思想论述中仍然回荡着礼乐精神的旋律，特别是以孔子为代表的儒家文化群体始终高扬礼乐精神，致力于礼乐文化传承，“乐言情”与“诗言志”也成为儒家文化群体热衷于讨论的话题，这在传世文献中多有体现，如《礼记·乐记》谓：“情动于中，故形于声。”又云：“唯乐不可以为伪。”又如《尚书·舜典》明确提出：“诗言志”，《礼记·乐记》谓：“诗言其志也”，《左传·襄公二十七年》谓：“诗以言志”等。此外，近年出土的简帛文献中也不乏相关的论述，其中有些讨论比传统文献更见精辟，如郭店简《性自命出》谓：“礼作于情，或兴之也。”[24]又谓：“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也够。”[25]上博简《诗论》亦云：“诗亡隐志，乐亡隐情”[26]，意谓诗乐合一的礼仪演诗流程是情深不伪、言志立德的礼乐教化流程。孔子结合礼乐仪式体系化呈现“乐”与《诗》在礼仪教化流程中各自所肩负的“言情”“言志”的职能分工，充分说明礼乐教化传统不仅构成了“乐言情”与“诗言志”两个文学思想命题之间的内在文化关联，促进了中国古典诗论体系基本架构的形成，而且奠定了“缘情”“言志”命题在中国古典诗论体系中的重要地位。
众所周知，“诗言志”是中国古典文论的开山纲领，研究者甚多，但是往往忽略了“诗言志”思想生成的礼仪实践空间，致使对“诗言志”理论意义的阐释简单化、表面化，而且也较少有学者注重将“乐言情”与“诗言志”这两个紧密关联的理论命题联系起来予以具体系统的考察，而这种状况显然对“诗缘情”“诗言志”等传统诗歌理论的研究是不利的。因此统合传统文献和简帛文献，充分结合礼乐仪式流程，具体呈现“乐言情”与“诗言志”的艺术实践过程，展现“乐”与《诗》的礼仪表演形态，印证“乐”与《诗》话语内涵的内在统一性，显然有利于深度揭示礼乐精神对“乐”、对《诗》的全面制约，由此为切入点的关于“乐言情”“诗言志”理论命题的研究无疑是更客观的研究。
五 论诸子时代“经世致用”文学精神的成熟
进入诸子时代，王权旁落，加速了礼乐崩坏的进程，但是这并不影响凝聚着礼乐精神的经典《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》仍不断引起各文化群体的关注与阐释。如郭店简《语丛》（一）谓：“《诗》，所以会古今之志也。《书》……者也。《礼》，交之行序也。《乐》，或生或教者也。《易》，所以会天道人道也。《春秋》，所以会古今之事也。”[27]又如《庄子·天运》云：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”《庄子·齐物论》亦云：“《春秋》经世，先王之志。”另《周易·系辞上》谓：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”上述文献多处《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》并举，《庄子》明确称为“六经”，且特别提到《春秋》的“经世”意义，《春秋》为“六经”之一，被先王当作能够成就“经世”志向的经典，圣人又以“备物致用”“化成天下”自我勉励。综上不难看出，诸子时代不仅是“六经”确立的“经典时代”[28]，而且还是“经世”与“致用”文学思想成熟、统一的文化黄金时代。郭店简《尊德义》谓：“教以礼，则民果以劲。教以乐，则民淑德清壮。”[29]《荀子·乐论》云：“乐和同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”礼乐教化不仅是对行为的规范，也是对人心的深度干预，进而实现品德养成，实现揖让之间而天下安和的治世理想，正如《礼记·祭义》谓：“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也。致鬼神，以尊上也。致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。致让，以去争也。合此五者以治天下之礼也。”诸子时代文化群体基于政治、思想教化视角考量文学、音乐的艺术观念鲜明地映现出这一时代“经世致用”文学精神的话语力量。
诸子时代文化斐然，经典意蕴深微，一部书、一项研究实难兼顾方方面面，故而本书侧重结合近年发布的简帛文献新材料提供的思想线索，密切结合诸子时代文学理论命题的原生文化语境——礼乐文化，密切结合礼乐“演诗”艺术实践，对“文言”“意象”“文质”“饰伪成美”“乐言情”“诗言志”“中和”“经世致用”“乐德”观这些较有核心价值的儒家文艺理论命题做了重点分析和阐释。此外，本书也结合简帛文献的新发现对道家文艺观、美学思想做了选择性研究，涉及了“真德”“无为”“不言”“大巧若拙”“得意忘言”“天地大美”等问题，但是并不系统，这是因为本书侧重通过简帛文献与传世文献对读，从中找寻它们对文学、对艺术、对审美的普遍认识以及独特见解，加深对诸子时代文学思想的研究。而显然，简帛文献中主要以儒家文献为主，其中以孔子的文学理论成就最为突出，对中国古典文论体系建构的影响最为直接而深远。道家文献主要有《老子》《太一生水》等，数量有限，特别是简帛本的《老子》与传世本《老子》虽有一定差异，但是提供的新信息有限，因此本书主要以儒家文艺思想研究为重点，也适当兼顾了道家文艺理论命题、美学思想的研究，这一研究重点的确定也符合诸子时代文艺思想发展的客观实际情况，毕竟中国古代文论是以儒家文艺思想为主体的理论体系。
本书呈现的研究得益于历代学者的大量研究发现，特别是近年的简帛文献研究成果为本书提供了严谨准确的释读材料，史学研究者们提供了大量可靠翔实的历史资料，历代的礼学研究成果也给予本书丰厚深沉的思想给养。此外，传世经典和古典文学理论的研究成果极大地启发了笔者的研究思路，为本书的研究奠定了坚实的思想基础。对于上述研究成果，笔者或以注释方式注明，或在参考文献中列出。
[1]张群《诸子时代与诸子文学》（齐鲁书社2008年版）一书也曾结合诸子时代研究诸子文学。
[2]傅道彬：《孔子诗论与春秋时代的用诗风气》，《文艺研究》2002年第1期。
[3]冯友兰：《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社2000年版，第42页。
[4]赵逵夫：《先秦文论·前言》，人民文学出版社2010年版，第16页。
[5]赵逵夫：《先秦文论·前言》，人民文学出版社2010年版，第16页。
[6]笔者将礼仪流程中诗乐舞统合的艺术表演称为“演诗”。
[7]《周礼注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第787页。
[8]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第78页。
[9]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第80页。
[10]《春秋左传正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1979页。
[11]《春秋左传正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1985页。
[12]《春秋左传正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1985页。
[13]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海古籍出版社2001年版，第123页。
[14]（明）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》，浙江古籍出版社2013年版，第1102页
[15]（明）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》，浙江古籍出版社2013年版，第1102页
[16]《周易正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第82页。
[17]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第140页。
[18]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第139页。
[19]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第78页。
[20]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第78页。
[21]《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1544页。
[22]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第79页。
[23]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第79页。
[24]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第35页。
[25]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第35页。
[26]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海古籍出版社2001年版，第123页。
[27]刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第181页。
[28]即傅道彬在《百家腾跃，终入环内》（《光明日报》2015年10月29日）一文所言的“经典时代”。
[29]刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第124页。