一 “语”的概念与文体观念

语类文献是先秦时期的一种重要文类，但从文体角度来详细探讨语类文献是近期才发生的事情；依据现有的研究资料，语类在文体观念上还没有得到统一的表述。这种情况对于即将进行的研究无疑是不利的，因此，为了论述的方便，我们首先应该对“语”这一文体观念进行一些清理。

一种观点认为，“语”既指语言内容，又引申为一种固定的文学体载，即“语体”。从字义上看，“语”有议论、辩论和交谈的义项，这些议论、辩论和交谈总要借助话语表达，“语”便拥有“话语”的含义。于是所谓“语体”是指一种固定地表现这些辩论交谈之内容的文学体裁。这一“固定地表现辩论交谈之内容的”作品，就是“语”类作品，也就是说，“语体”是先秦“语”类作品的表现形式。先秦“语”类作品应符合两条标准：首先，“作者非为记语而记语，而是将语依附于事或理，仅仅将其作为事情的环节或理之论据。这类作品只能是记叙体或议论体作品，而非‘语’类作品”；其次，“作者为记语而记语，由语而生理。即便语之前后有背景、结果性的事实描述，亦不会改变语在整部作品中的主导地位。可以说，语之特点、功能被淋漓尽致地突显出来。这样的记语作品才是‘语’类作品”。另一种观点则认为“语”是“一种古老的教材和文类，是古人知识、经验的结晶和为人处事的准则”，“是当时人们的一般知识和共同的思想、话语资源”。“语”的体用特征是“明德”，即“语”不仅具有明德之用，且“语”中本身包含着前人的德政思想，因此，“语”的具体材料明显地呈现出强烈的教化色彩。这一体用特征是“语”区别于同期其他文类的标帜。有的学者指出“语”是先秦时代一种以讲述故事为主旨的叙事文体，它又被时人称为“说、传”，因为这一文体与“小说”的关系很密切，故又把此体统称为“说体”。还有的学者把“语”作为文学和史学体裁，它主要指故老传闻、前代掌故，含传说、故事之意；“语”的故事性胜于记录性，是一种回忆，它和它所记的事和语已拉开一定的距离。可见，目前对于语类文体的具体内涵仍未取得一致的看法，这种境况表明“语”这一具体文体的观念还有重新探讨的余地与必要。

严可均在《全上古三代文》卷一辑有黄帝、颛顼、尧、舜、禹、商汤等人之《政语》，这些《政语》其实辑自贾谊《新书·修政语上》。有人指出这些古帝王遗训“真伪已难查稽”，这样，《修政语》所记载的古帝王遗训来源自然值得怀疑，也就是说，黄帝时代以来是否存在“语”体原本就是一个疑问。尽管如此，《修政语》所载录的是古帝王遗训这一点却无需怀疑。遗训被称之为“语”，这在一定程度上揭示了“语体”的性质。《国语·郑语》载周幽王时郑桓公眼见王室混乱，想谋求退路，于是向周太史伯请教避难处所，太史伯在分析形势时引用了一则称之为《训语》的材料。这一名称的含义，三国时韦昭解释说：“《训语》,《周书》。”此处的《周书》，其体例应该与《尚书》相近，从这个极其简单的注释中，大致可以明确《训语》的文体特征。有趣的是，《史记·周本纪》也同样援引了《训语》这则材料，但已不再称作《训语》，而是称为“史记”。从韦注和《史记》的记载来看，“语”属于史书的范畴。“语”的这一性质还可以从其他地方体现出来。《史记》常有“语在××”的提示，这一格式中的“语”指示的就是一种史；诸子书也叫“诸子百家语”，因为诸子书在古代就是私家史乘；事实上《国语》“就是楚大夫申叔时所说《语》一类的历史书”。由此看来，先秦时期的“语”属于史体。

其实，“语”在古代作为一种史体并不难理解。根据文献记载，古代史官有记言的传统，《汉书·艺文志》云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”“君举必书”成为历史书写的原则，这说明君主的言行都在史官的关注范围之内。《大戴礼记·保傅篇》云：“及太子既冠，成人，免于保傅之严，则有司过之史，有亏膳之宰。太子有过，史必书之，史之义不得不书过，不书过则死。”司过之史负有记载太子过错的责任，过错的范围当然也包含言论方面的内容。需指出的是，记言的对象也不必仅囿于君主、太子，其涉及的范围颇广。《尚书·皋陶谟》云：“天叙有典，敕我五典五惇哉！”孔《传》解“五典”为五常，“五惇”为五厚。柳诒徵则提出一种新的看法：“《皋陶谟》所谓五典五惇，殆即惇史所记善言善行可为世范者。故历世尊藏，谓之五典五惇。惇史所记，谓之五惇。”这一判断有其文献依据：惇史有记“善言”的职责，《礼记·内则》说：“凡养老，五帝宪，三王有乞言。五帝宪，养气体而不乞言，有善则记之为惇史。三王亦宪，既养老而后乞言，亦微其礼，皆有惇史。”既然古代史官有记言的传统，那么，他们所记载的“言”中应该包含“语”，而这些“语”由史官负责记录下来，因此从性质上来看，“语”自然就具有史学意味。吕思勉亦尝谓：“记言之史……以其初本以记言辞；又古简牍用少，传者或不自记录，而以口耳相授受也，则仍谓之语。……《史记》本纪、列传，在他篇中述及多称语。可知纪传等为后人所立新名，其初皆称语。”

然而作为史书的一种，“语”又具有怎样的文体特征呢？《国语·楚语上》有这样一段记载：“叔时曰：‘教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务，用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。’”这是申叔时在阐述如何教育太子时所说的部分内容，在九类教材中，“语”被列为其中之一。申叔时所说的“语”所表现的具体文体形式如何，现在无从判断；然而，申叔时的说法毕竟给我们提供了一个非常重要的信息，即“语”具有“明德”与“知先王之务，用明德于民”两重作用，由此可以推断，“语”所载录的应该是富有教益的话语。韦昭把“语”解释为“治国之善语”，应该说这个解释是符合申叔时的观点的。但同时需指出的是，韦昭的训释除受到申叔时的启发之外，似乎也与刘向的看法有些渊源。何晏《论语集解叙》曰：“汉中垒校尉刘向言《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。”刘向明确把“语”解释为“善言”，这与韦昭的观点是非常一致的，这表明韦昭或许曾借鉴刘向的看法。对于“语”的认识，除刘、韦二人之看法外，还存在其他说法。班固《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。”邢昺《论语疏》亦云：“郑玄《周礼》注云‘答述曰语’，以此书所载皆仲尼应答弟子及时人之辞，故曰语。”董增龄在解释《国语》时说：“言者直言，语者相应答。《国语》载列国君臣朋友论语，故谓之语。”他们不同于刘、韦的共同之处是把“语”解为应答之辞（语），看来他们解释的立足点在于“语”的形式。此外，皇侃《论语义疏叙》说：“语者，论难答述之谓也。《毛诗传》云：‘直言曰言，论难曰语。’郑注《周礼》云：‘发端曰言，答述为语。’今案此书，既是论难答述之事，宜以论为其名，故名为《论语》也。”皇氏释“语”为“论难答述”，此与班固诸人的说法稍异，但仍是从形式方面立说。从词义的角度来考察，“语”确有“论难答述”之意，《说文》云：“语，论也。”段玉裁《注》说：“此即毛郑说也。语者，御也。如毛说，一人辩论是非谓之语；如郑说，与人相答问辩难谓之语。”上述诸说对于“语”的分析基本上反映了两种思路：一种是从“语”的内容方面着眼，认为“语”是“善言”，此说大体起于申叔时，而为刘向、韦昭所坚持；另一种是从形式方面立论，指出“语”为论难应答之辞。就其实际而言，这两种说法各从不同侧面指出了“语”某一方面的特征，它们之间并不矛盾。“因为每种类型之所以有它的确定的性格，是由于它所用的是某一种确定的外在的材料，以及这种特殊材料所决定的使它得到充分实现的表现方式。”此处所引的话是黑格尔讨论艺术类型时说的，倘若结合我们的论题对它加以改造，似乎可以这样理解，即“善言”这一本质借助“语”这种特殊的材料而得以表现，同时，“语”这一客观形式因表征了“善言”的内涵进而取得观念性的内容，从此，“语”这一形式便融入“善言”之中。由此我们可以得出下述结论：所谓语类文体，是指载录具有一定教益或指导意义的人物言论（有时包含人物行为）的一种文体。

以上我们对语类文体作了一些讨论，大致明确了语类文献的体制。然而，在具体论述中，究竟哪些作品可以归于语类文献的范畴呢？

有的论者指出先秦时期已出现了“语体”的具体形式，认为先秦时期属于“语体”的“语”类作品必须具备“作者为记语而记语，由语而生理。即便语之前后有背景、结果性的事实描述，亦不会改变语在整部作品中的主导地位”这样的特征，如《尚书》《论语》《国语》《战国策》《春秋事语》、上博馆藏楚简之“语”、《汉书·艺文志》所载的《铎氏微》《虞氏春秋》；并认为《周礼·大祝》“六辞”是先秦时期用于不同场合表现不同“语”类作品的文体，《礼记·檀弓上》“诔”是用于丧礼中表现悼语的一种文体，《尚书》中的“谟、誓、训”亦是几种“语”体的具体形式。有的则认为“语”是讲述历史故事的文体，那么，凡是讲述故事的作品应归于语类文体的范围。有的学者提出“语类故事”的观点，强调语以事为主，为掌故类史书，指出事语类古书的范围包括：1．据刘向《战国策书录》，它不仅包括《国语》类古书，也包括《战国策》类古书，至少是春秋故事和战国故事的共名；2．它与“诸子百家语”有关；3．它是诸子游说的谈资，形成《韩非子·说林·储说》;4．它与《左传》“君子曰、史赞、赋之乱、箴铭、小说家言”有关。并且进一步提出，春秋以前的故事，它们在古书里属于哪一类，是不是也可援其例称为“语”？不管当时有没有这种用法，它们都是属于故事类的书，性质接近。这类故事的坯子，在谱牒类和档案类史书中早有发现，这些较早的故事是原来就有，比《国语》《国策》早，还是后来创造，与《国语》《国策》同时或更晚，这需要思考。此外，还有学者对“语”进行形式上的划分，认为“语”可分为重在记言和重在叙事两类，并对每一类又分为散见的或结集、成篇的两种，其中，散见言类之“语”的文字标志是“语、言、谚”和部分“闻之”，分别源于属于雅文化的文献，先贤、史官、思想家、箴铭中的嘉言善语和属于俗文化的民谚；事“语”以历史传说故事为主。结集成篇的言类之“语”随着时代的变迁呈现出不同的形式特征，大致倾向是嘉言善语越来越突出。这也就是说，“语”在形式上具有多样性，在各个阶段具有不同表现形式，如从短小精悍的格言谚语到箴戒后嗣的金版铭文，再到集锦式的短篇，一直到《论语》《国语》《事语》《新语》等。与此同时，“语”的内核也并不是一成不变的，亦即在各个编纂者心目中，德的具体内涵是不一样的，并且各个时代又有不同的德的内涵和标准；德的具体内涵的转换和概念的泛化，使得“语”的形式更加多样，并最终导致这种文类的自我消解。但同时又指出，其作为教材的功能并未因形式的消解而淡出，如后世的《弟子规》《增广贤文》《太公家训》《龙文鞭影》《幼学故事琼林》等童蒙读物和更多的家训、戒子书、女训、学规、政训、官箴、帝范等。

由此可以看出，强调“语”的记言特征，自然就会按照记言的标准去筹划语类文献的范围；倘若依据“语”的叙事标准，所筹划的语类文献范围当然异于记言的；若从记言和叙事双重标准去厘定语类文献的范围，其结果又异于前面的两种。显然，对语类文献文体形态的不同看法必然影响到语类文献范围的划分。

前面业已指出，申叔时已经明确论述“语”，从其表述中可以推断“语”至迟在他所处之时代已经作为一种文体形态而存在；虽然由于资料不足的原因，目前对于“语”作为一种文体形态真正确定于何时无法做出准确的判断，但可以肯定的是，具有“语”这种文体内涵的其他称呼形式早已在以“语”命名之前已经出现。《尚书·大禹谟》云：“帝曰：‘俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝时克。’”孔《传》释“嘉言”为“善言”。《尚书》中能够目为“善言”的还有其他一些说法，如“昌言、圣言、矢言、吉言、德言”等。值得注意的还有“话”的说法，《尚书·盘庚中》云：“盘庚作，惟涉河以民迁。乃话民之弗率，诞告用亶其有众。”孔《传》解释说：“话，善言。”孔疏引孙炎说：“话，善人之言也。”但分析句意，此处的“话”应理解为动词，所以孔疏说：“王苦民不从教，必发善言告之。”“话”即“发善言”。“话”也有作名词使用的现象，《诗经·大雅·抑》云：“质尔人民，谨尔侯度，用戒不虞。慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可为也！”毛《传》说：“话，善言也。”《大雅·板》亦云：“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。犹之未远，是用大谏。”毛《传》作了相同的解释。这些材料表明，在“语”成为“善言”这一内涵的文体专名之前，已经存在以“昌言、圣言、矢言、吉言、德言”乃至“话”这样的称呼来指称“善言”。也就是说，“语”作为“善言”这一内涵的文体专名是后起的。

当然，“语”之所以能够取代“昌言、圣言、矢言、吉言、德言”乃至“话”这样的称呼而成为“善言”的文体专名，原因可以从两方面加以说明：其一与“语”本身的词义有关；其二在于“善言”体式的新变化。严格意义上的语类文献最初都是以口头形式存在的，由于文字的出现，以口头形式存在的语类文献用文字记载下来，从而使语类文献的存在形式发生变化。在文字出现之前，“乞言”体制下的语类文献大都以格言、谚语这样的韵语形式存在，即体现“直言”的特征；文字出现以后，散文形式取代韵文这一传播方式，加之周代规谏风尚，从而形成大量的规谏文献，这些规谏文献主要是具有对话体特征的散文形式。“语”的基本义项是“辩论是非、答问辩难”，这一词义正切合规谏文献的特征。因此，周代的规谏风尚最终促使“语”成为“善言”这一文体专名。那么，怎样的言论才能称之为“善言”呢？这可以从两个方面去考虑：其一，从性质上看，富有教益的言论都可以称之为“善言”。《国语·周语上》载邵公之语说：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉。”此处提及的“百工、庶人”，他们的言论能够箴补王阙，可以称之为“善言”；其二，从说话对象看，贤人之言可以视为“善言”。孔子曾说：“有德者必有言。”比如邵公所提到的瞽、史、师、瞍、矇等都是一些有道者、有德者，他们的言论自然可视为“善言”。就传统而言，“善言”较多倾向于第二个方面。所谓“贤人之言”，在典籍中有一个专门的名称，叫做“献”。《尔雅·释言》训“献”为“圣”,《尚书》中的“献”多做贤人讲，如《益稷》“万邦黎献”、《大诰》“民献有十夫予翼”、《酒诰》“越献臣百宗工”等，贤、圣均为有德之人。马端临《文献通考·自序》云：“凡叙事，则本之经史而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有证者从之，乖异传疑者不录，所谓‘文’也。凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈、稗官之纪录，凡一话一言可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓‘献’也。”马氏把“献”界定为“论事”之言，并具体指明“献”包含臣僚之奏疏、诸儒之评论、名流之燕谈、稗官之纪录。其中稍需加以解释的是，所谓“稗官之纪录”，实指“小说”。此处的“小说”不是现代意义上的小说文体，而是稗官所记录的人物言论，余嘉锡指出稗官即天子左右之士，士所记录、传述的主要是庶民的箴补言论。从整体而言，本书“善言”的意指与马端临所言之“献”很接近。