导论：在国家建构的视野中探索近现代孔教的浮沉

一 学术史及研究路径梳理

在近现代的中国，儒教（孔教）[1]是否属于宗教、是否国家建构[2]所必需的因素等问题，引发了激烈的争论。1895—1919 年围绕儒教提出了一系列深刻的问题，至今未得到有效的厘清。

当今学界出现了回到康有为的呼声，出现了“新康有为主义”[3]，这说明，儒教问题重新受到学界的重视和反思。新文化运动爆发百年之后的今天，重估儒教在近现代民族国家建设中的地位、功能及结构形态显得尤为迫切。

学者们近乎一致地将儒教在近现代中国的存在样态总结为“游魂”[4]和“博物馆中的历史收藏物”[5]，对于造成这种状态的原因及其背后隐藏的问题，学界的解读可以分为以下两种进路：

（1）从外部来寻求导致儒教崩解的原因。大多数学者认为，新文化运动对儒教的批判致使儒教在20 世纪崩解。也有不少学者不断往前追溯。列文森指出，20 世纪的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。[6]干春松等人则指出科举制的废除及废庙兴学等使儒教失去了制度支撑而趋于解体。[7]

（2）从儒教自身来寻求儒教崩解的原因。有学者将导致儒教崩解的思想主张追溯到梁启超于 1902年发表的《保教非所以尊孔论》和章太炎于1902 年发表的《订孔》。[8]顾颉刚、萧公权等人则认为，康有为等今文经学家对孔子和儒家经典的解读方式实开启了后世批判儒教[9]和疑古的思潮[10]。以上诸种研究，从儒教自身脉络寻找导致其式微的因素，是对第一种进路的纠偏。

以上两种进路都有各自的所见和贡献，但也各有局限。此外，对康有为、梁启超、章太炎关于儒教论述的研究，不胜枚举[11]，值得借鉴。

借鉴宗教社会学的相关理论[12]，本书在已有成果的基础上提出新的进路。李华伟的《乡村基督徒与儒家伦理》[13]一书较早提出了精英儒教和民间儒教这一对概念，并设专章讨论了近现代精英儒教和民间儒教式微的过程及其外在原因。李华伟的《当代大陆儒教复兴之载体及其效用——历史视野下的反思》[14]一文设专节讨论了儒教与其原有载体之间的依存关系，重构了儒教崩解前在传统中国社会中的地位、功能及弥散性结构。本书在中国近现代国家建构的历史脉络（1895—1919）中探讨孔教问题，从知识分子对中国不同阶段国家建构的任务及孔教地位的不同认知中，探讨知识分子对儒教进行改造乃至破坏的深层原因，以及孔教与国家建构的互动关系。这一新的思路，能够涵括并超越以上两种进路，为深刻理解近现代以来的儒教问题提供了新的可能。

二 研究内容

在孔教与国家建构的双向互动这一视野和长时段的视角下，分析儒教在近现代中国的崩解及其背后的原因，有利于弥补以往对这一问题的单维度分析，有利于系统梳理和理解近现代以来的儒教问题。

本书的研究内容和总体框架如下表所示。

具体研究对象和研究内容如下：

（1）1895—1901年：保国、保种、保教体系中的“儒教”——儒教关乎国家安危

在这一阶段最有影响力的知识分子康有为、梁启超看来，该阶段中国民族国家建设的任务，是保国、保种、保教。在康梁[15]看来，保教可以存国体而系人心，保教是保国的重要组成部分。康梁之所以在该阶段的民族国家建设中注重儒教/孔教，与他们对西方政教关系的认知密不可分，探讨康梁儒教论述及其背后的理论依据、理论参照是该部分的重点。

（2）1902—1911年：谋求国富民强必先“新民”——梁启超的“破坏主义”与章太炎的《订孔》

该阶段的代表人物为梁启超、黄遵宪、章太炎等。梁启超为“保教党之骁将”，然而，自1902年发表《保教非所以尊孔论》之后，梁启超却转变为“保教党之大敌”。这是因为，梁启超对中国民族国家建设的任务及实现途径的认知发生了变化。梁启超等人的看法，也与他们此时对西方政教关系的进一步认知密不可分。探讨梁启超等人对中西民族国家建设中政教关系的认知及这一认知对其儒教论述的影响是这一部分的重点。

（3）1912—1913年：国教与共和国体不合——孔教会的成立及第一次孔教入宪的失败

中华民国成立后，在民族国家的建设中如何处理儒教问题，是一个热门的论题。康有为及其弟子陈焕章组织了孔教会，并力图将孔教变成国教并写入宪法，而对立的一方则力图证明国教与信仰自由、与共和体制不合。围绕孔教入宪，各方都采用了现代性话语如“信教自由”“共和”“宪法”“政教分离/政教分途”等来证明其主张的合法性。分析第一次孔教入宪时各方所持的理由及其背后对民族国家建设中儒教地位的思考是本部分的重中之重。

（4）1914—1919年：作为国粹、国魂代表的儒教在精英与民间合法性的双重式微

新文化运动时期，康有为继续鼓动门徒掀起孔教入宪运动。随着袁世凯称帝祭天和张勋复辟，以《新青年》为代表的知识分子掀起了批判孔教的高潮。康有为与“新青年”的对峙，源于两者对儒教在民族国家建设中所处地位和功能的不同认知。分析这一时期双方儒教论述所持的理由、背后的理论依据及其深远影响，是该部分的重要内容。

通过长时段的视角，本书详析了孔教在近现代的重构、式微乃至崩解的过程及深层原因，分析了重构、批判孔教者所依据的理论资源和参照体系。

三 问题意识与基本思路

本书旨在梳理影响孔教在近现代中国命运沉浮背后的深刻原因和话语体系，厘清中国近现代历史进程是如何一步一步地将孔教剔除于中国国家建构的。

本书的基本思路：首先，梳理每一阶段的代表性人物对孔教的代表性论述及其影响；其次，尝试分析代表性的知识分子对每一阶段中国国家建构的任务及孔教在其中的地位及功能的认知；再次，尝试分析这些代表人物孔教论述所凭借的理论资源、参照系及其局限性；最后，尝试归纳孔教与近现代中国国家建构之间的互动关系。

通过研究，本书发现，儒教赋予知识分子的救国意识和担当精神，反过来，却使他们将儒教加以重构（康有为、陈焕章等）或解构（梁启超、章太炎、马相伯、陈独秀、李大钊、胡适、吴虞等）。近现代国家建构中知识精英对儒教在民族国家中的位置、功能之认知，是知识分子对儒教进行重构、改造、批判的动力和依据。

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[1]近现代以来儒教和孔教这两个概念基本等同；但是，儒教不同于儒学。在康有为、梁启超、陈焕章的文章和著作中，多使用孔教这一词汇，因此，为尊重历史原貌，在引用或转述时，本书采用孔教这一表述。孔教这一术语流行于晚清，无法涵盖孔子之前的儒教传统。因此，在导论与结语回顾整体历史或展望未来时，多用儒教这一更常见的词汇，而在特指近代儒教时则径直使用孔教这一术语。特此申明。

[2]晚清和民国时期的知识分子对“国家建构”的认识和理解存在差异，但大致形成了一个隐含的交叉共识——即建立一个中国人自主的、独立的、现代的、富强的、文明的国家。本书正是在这一交叉共识的意义上使用“国家建构”这一含义的。书中不再对“国家建构”之细微的差别进行一一分梳，特此申明。

[3]干春松：《保教立国：康有为的现代方略》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第327页。

[4][美]余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第233页。

[5][美]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年版，第17页。

[6][美]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，第320页。

[7]干春松：《制度化儒家及其解体》（修订版），中国人民大学出版社2012年版。

[8]王汎森：《章太炎的思想：兼论其对儒学传统的冲击》，上海人民出版社2014年版，第173—185页。

[9]萧公权：《康有为思想研究》，中国人民大学出版社2014年版，第81页。

[10]顾颉刚：《古史辨自序》，商务印书馆2011年版。

[11]陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，廖世德译，台北：文殊出版社1987年版；[美]林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》（增订本），穆善培译，贵州人民出版社1988年版；张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版；朱维铮：《求索真文明：晚清学术史论》，上海古籍出版社1996年版；李申：《中国儒教史》，上海人民出版社2000年版；唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版；陈明：《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版；韩星：《儒教的现代传承与复兴》，福建教育出版社2015年版；干春松：《保教立国：康有为的现代方略》；彭春凌：《儒家转型与文化新命：以康有为、章太炎为中心》，北京大学出版社2014年版；曾亦：《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

[12]高万桑：《近代中国的国家与宗教：宗教政策与学术典范》，黄郁璇译，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2006年第54期；李向平：《信仰、革命与权力秩序——中国宗教社会学研究》，上海人民出版社2006年版；杨庆堃：《中国社会中的宗教》（修订版），范丽珠译，四川人民出版社2016年版。

[13]李华伟：《乡村基督徒与儒家伦理》，社会科学文献出版社2013年版。

[14]李华伟：《当代大陆儒教复兴之载体及其效用——历史视野下的反思》,《宗教学研究》2013年第3期。

[15]1895—1901年，康有为和梁启超的主张基本相同，因此，在谈及相关历史时，多以“康梁”并称。