一 经学史类著作中的宋代《尚书》学

20世纪以来的经学史类著作，大致可分为两种。第一种产生于20世纪初，是清代学术思想的反映或延续，可称为旧式经学史。旧式经学史述及宋代《尚书》学，形式表现为列举、述评宋代《尚书》注解著作。其所列举宋人著作的种类和对宋人著作的述评，深受《四库全书总目》（简称《总目》）的影响。其内容通常只围绕两个主题展开：一是两宋《尚书》解释与汉唐注疏的关系；二是宋代学者对经文的怀疑和改动。前者是清代学者的学术兴趣与经学立场在宋代《尚书》学述评上的投射，后者则是清代学术的热点话题与代表性成果的投射。

刘师培的《经学教科书》（国学保存会，1905—1906）是旧式经学史的代表著作。刘氏归宋、元、明三代经学为一派，认为这一时期经典解释的特色是：

喜言空理，不遵古训，或以史事说经，或以义理说经，虽武断穿凿，亦多自得之言。[12]

刘师培对照汉宋经学后提出宋代经学的特点之一，是以注解者的个人意愿解释经典文本，而非沿用汉代以来的成说。这属于宋人经解与汉唐注疏之关系的范畴。在他看来，宋人解经虽可细分为“以史事说经”和“以义理说经”，但都是“不遵古训”的表现。

刘师培认为，宋代经学的特点之二是宋人轻率地疑经、改经：

大抵汉代诸儒，惑于神秘之说，轻信而寡疑……若宋代诸儒，则轻于疑经……且宋儒说经，非仅疑经蔑古已也，于完善之经文，且颠倒移易，以意立说……盖宋儒改经，其弊有二：一曰分析经传，二曰互易篇章。虽汉儒说经，非无此例。然汉儒立说，皆有师承；即与古谊不同，亦实事求是，与宋儒独凭臆说者不同。[13]

与对宋代经学特点的总结相对应，在《经学教科书》中，刘氏对宋代《尚书》学的叙述也分为两部分：

1．列举并简介两宋代表性的《尚书》注解著作。刘师培列举的宋人著作种类，不出《总目》的范围；他对宋人著作内容的介绍，也围绕宋人经解与汉唐注疏的关系展开。[14]例如，他说苏轼《书传》“废弃古注，惟长于议论”；说夏僎、黄伦、魏了翁、胡士行的经解“间存古注，杂糅汉宋”；又说林之奇、郑伯熊、吕祖谦的经解是“以史事说《尚书》”，陆九渊门人杨简、袁燮、陈经、陈大猷的经解是“间以心学释《书》”，即“以义理说经”，都属于“不遵古训”。[15]

2．叙述并评判宋代《尚书》学方面的疑经、改经。刘师培提到朱熹、吴澄对伪古文《尚书》的怀疑，认为这种怀疑“启清儒阎、惠、孙、江之先”；又说王柏作《书疑》,“妄疑《大诰》《洛诰》不足信，移易本经，牵合附会”，是“师心自用”。[16]

另一部旧式经学史的代表著作当推皮锡瑞的《经学历史》（思贤书局， 1906）。皮氏述及宋代《尚书》学时，虽然没有采用列举宋人著作的形式，但他所关心的主题与刘师培并无不同。皮锡瑞称两宋为“经学变古时代”，所谓“变古”，据文意大致有两层含义：

1．如皮氏援引王应麟之语，指宋人舍弃汉唐注疏、解经“亦各标新”的经学风气；

2．如皮氏援引司马光、陆游之语，主要指宋人对经文本身的怀疑与否定。[17]

“变古”的这两层含义与上文介绍的刘师培对宋代经学特点的归纳完全吻合。更为一致的是，皮氏对宋代《尚书》学的述评，也围绕“变古”的两个方面展开：

首先，他列举数条宋人“以义理悬断”得来的、“与古说不合”的《尚书》经文解释，并一一加以反驳。他说此类“变乱事实”的解释，孔传尚且没有，所以“孔传虽伪，犹愈于蔡传也”。[18]这反映出，皮锡瑞对宋代《尚书》解释异于汉唐注疏这一情形的关注，以及对其的批评态度。

其次，皮氏还提及宋人吴棫、朱熹对孔传、书序和伪古文《尚书》的怀疑，以及王柏对《尚书》经文的任意增删。他称赞朱熹的怀疑是“千古卓识”，贬斥王柏的增删是“无忌惮矣”。[19]这是皮锡瑞对宋人疑经改经的强调和价值判断[20]。

刘师培的《经学教科书》和皮锡瑞的《经学历史》，产生时间早，影响也非常大。[21]尽管二人在经学上的立场不尽相同，采用的经学史写作形式也不同，但述及宋代《尚书》学时，关注的内容却非常一致，即只重视宋人经解与汉唐注疏的关系，以及宋人的疑经改经，并且都含有明显的价值判断。对于宋人解经“不遵古训”，皮锡瑞是完全否定的，刘师培则有部分肯定。而对于宋人的疑经改经，刘氏和皮氏的态度完全相同。二人都据清代《尚书》的辨伪成果，称赞朱熹等人对伪古文《尚书》的怀疑，贬斥王柏对包含有承自两汉的《尚书》篇目的经文的任意删改。

刘师培对《总目》的继承，主要表现为概括《总目》内容，用以说明宋人经解与汉唐注疏的异同。对刘师培而言，《总目》只是具体知识的来源，汉宋经解异同，才是他最核心的关切。相比之下，钱基博看上去不太关心宋人经解与汉唐注疏的关系，他在介绍宋代《尚书》学时，虽然仍旧采用例举，简介宋人著作的形式，但常常直接地、大段地截取《总目》的原文来描述宋人著作，并没有有意识地选择或归纳出特定的内容。[22]据钱氏自序，他是有感于一些清代学者“特以清儒承汉学，而摈唐宋于不论不议，学术流变之迹，因以不明”，才作《经学通志》（中华书局，1936）一书。[23]大概正是出于对宋代学术的重视，钱基博并未站在汉唐注疏的立场上，仅将宋代经学视为对汉唐注疏的反动。

清末，宋学在各个领域复兴，地位得到提升。[24]但民国时期一些学者推崇宋学，实际上是寻找清代汉学在宋代的源头，目的是证明清代汉学的研究方法在宋代早已出现，试图建立从宋代到清代的学术发展脉络，以此回应汉学家对宋学的贬斥。例如，王国维认为“近世学术多发端于宋人”，特别是清代金石学的“著录考订”之法，即源于宋人。[25]钱穆推崇欧阳修，认为他的不喜心性之说以及疑经辨伪的思想，是清代顾炎武、阎若璩学说的先声。[26]这无疑是一种站在清代学术面貌之上、倒放电影式地展现宋代学术的方式，并且以清代学术充当参照系来评价宋代学术。钱基博也不例外，他虽然强调要重视宋学，但在研究中并未能赋予宋代《尚书》学一种主体性的地位。

钱基博提到《尚书》学史上有四个主要论题：

夫《书》以道政事，儒者不能异说也。诸家聚讼，不外四端：曰今文古文，曰错简，曰《禹贡》山水，曰《洪范》畴数。汉儒发其端，而宋儒演其绪。[27]

“四端”的说法，实出自《总目》的经部《书》类。[28]第一端中的“今文”“古文”在汉代与在宋代的所指并不相同。在宋代，“今文”指孔传本《尚书》中继承自两汉的经文，“古文”指魏晋以来新出现的经文，即通常称为伪古文《尚书》的部分。钱氏特别凸显了宋代《尚书》学中区分“今文古文”的部分。例如，除《总目》涉及的宋人《尚书》注解著作之外，钱氏只提到了吴棫、朱子、赵汝谈、王柏四人的《尚书》学。前三人因怀疑伪孔传和伪古文《尚书》而得到特别的留意和推崇，王柏则因怀疑和改动承自两汉的《尚书》经文，被斥作“师心自用”。[29]

钱氏不仅在选取著作方面显示出对《尚书》文献辨伪的关心，他叙述的宋代《尚书》学，始终贯穿着宋人对伪古文《尚书》的态度这一条线索。例如，钱氏在历叙胡瑗、王安石、苏轼、林之奇、吕祖谦、夏僎等人的《尚书》学著作后，说“凡此诸儒，皆据梅赜伪孔传而莫适疑为伪者”；又说吴棫最早怀疑伪古文《尚书》，但“未为世所深信”，所以晚于吴棫的黄度撰写《尚书说》,“仍以伪孔传为主”；而朱子见识超群，对伪古文《尚书》和孔传多有怀疑，魏了翁作为朱子后学，却“仍笃信梅氏伪孔传之说……未免拘虚”等。[30]可见钱氏仍然以清代学术的关切和成果，即《尚书》的文献辨伪，来衡量宋代的《尚书》学。他并未考虑或论证，在绝大多数宋儒看来，伪古文《尚书》的真伪是否成为一个问题。

旧式经学史类著作在描述宋代《尚书》学时，带有深刻的清代学术思想的烙印。著作者们或因具有特定的经学立场，往往以清代汉学支持的汉唐经学为标尺，衡量、评判宋代的经学；或因浸染于清代的学术风尚，不免将清人的“热点话题”（如文献考证与辨伪）投射到宋代，作为宋代经学的代表性面貌加以凸显，并以清人在这些“热点话题”方面取得的杰出成就苛求宋人。学术史写作采用回溯性视角、拥有后见之明般的内容重心和价值评判，或许无可厚非。然而，承认朱熹等人的辨伪思想启迪了阎若璩，与以朱熹等人的辨伪思想作为宋代《尚书》学的全部价值和意义，并使之成为需要被关注和记忆的唯一内容，显然是两码事。

20世纪二三十年代，产生了一批新的经学史类著作。[31]形式上，新式经学史不再采用参照《总目》简单列举、述评宋代经解著作的写作形式，而是更倾向于有选择地介绍某些在哲学史、思想史研究中备受关注的学者或学派的经解著作、经学思想。也就是说，新式经学史不再以经解著作为中心，而是逐渐变为以学者或学派为中心。

新式经学史类著作中，日本学者本田成之的《中国经学史》产生较早，在中外学界皆有较大影响。该书1927年在日本出版，1934年、1935年先后有两个中译本问世。[32]本田成之认为，宋代经学的产生，既有学理层面的“内因”，又有政治、制度等方面的“外内”。“内因”包括两种，一是中唐以来啖助、赵匡、陆淳等人的《春秋》学，对宋人（如刘敞）的经学有影响；二是韩愈、李翱的道德性命之学，对宋代性理学有很大影响，而宋人正是用当时发达的“哲学或实践道德学”解经，使经解呈现出新形态。[33]

从这两个“内因”来看，本田成之所谓的“宋代经学”，实际上指发生在宋代发达的，一种具有怀疑经文、不完全遵从汉唐旧注，以及用当时的思想即“哲学或实践道德学”解释经文等特点的经学形态。相比刘师培、皮锡瑞，本田成之这种对“宋代经学”（或“宋学”）的认识，多出了被认为是以“哲学或实践道德学”著称的理学的影响因素。

首先，本田氏介绍了“宋学的创始人”胡瑗和孙复、孙觉、胡安国等人的《春秋》学，邵雍、周敦颐、二程、张载、朱熹等人的《易》学。作者叙述的顺序和花费的篇幅暗示，在整个宋代经学中，《春秋》学与《周易》学最重要，因而更值得关注。至于《尚书》学，本田氏认为“宋人曾有独特的研究”，表现在两个方面：

1．宋人的《尚书》研究，是基于“理义者，人心之所同然”、对圣人事迹背后圣人之心的探索。本田氏指出，“理义者，人心之所同然”，是“宋学的中心之说”，是二程、朱熹、陆九渊都赞同并倡导的。而唐虞三代气象、圣人之心，也是伊洛诸儒常研究的问题和公案。[34]

2．宋人《尚书》学的伟大功绩，在于对伪古文《尚书》和伪孔传的辨别。[35]

不难看出，前者是理学命题，后者则是承袭自旧式经学史的关切。

《尚书》学之后，本田氏简略地介绍了苏辙、朱熹、王柏等人对毛、郑《诗经》解的反对，以及对《诗经》经文的怀疑和改易；例举了一些三礼的经解著作，并特别说到《大学》《中庸》两篇被二程、朱子从《礼记》中挑出，作为“四书”的一部分，成为程朱之后经学的中心。本田成之关于宋代经学史的叙述，实际上代表了新式经学史的一些书写特点：

1．相比旧式经学史，新式经学史赋予了宋代经学主体性的研究地位，将其作为一种新的经学形态直接地、独立地加以描述，而非视其为“应然的”经学形态的对立面在对比中提及。这种主体性地位的赋予，使关于宋代经学产生的原因和背景的讨论成为可能。胡适曾在《中国哲学史大纲》（1919）中提出，哲学史的责任是“明变”“求因”。[36]相应的，新式经学史也普遍地、积极地探究宋代经学的发展变化及其原因。

《总目》认为，唐代中期啖助、赵匡、陆淳等人的《春秋》学“舍传求经，实导宋人之先路”，开启宋代经学的走向。[37]新式经学史普遍继承《总目》的观点，将唐代中期的《春秋》学，作为宋代经学在学理层面的源头。再加上《宋元学案》以胡瑗、孙复为开宋代学术先风之人，宋代思想史著作的叙述也多从胡瑗、孙复及其门人石介（合称“宋初三先生”）开始。因孙复与石介都以《春秋》学著称，故而新式经学史很容易形成从啖助、赵匡、陆淳到孙复、石介的叙述脉络，作为宋代经学的源起。在这样的叙述中，最受关注的经典无疑是《春秋》。

2．新式经学史著作大多以理学人物为中心，注重介绍理学人物的《周易》学和“四书”学。本田氏展现的“宋代经学”的重心，实际上是理学家的经学；展现的宋代《尚书》学，除辨伪思想，是理学家对《尚书》的性理化解释取向。在以理学家为核心关注的情况下，王安石、苏轼等人有时会被忽视，尽管他们的《尚书》解释中也不乏关于性理的内容。这种对理学家的凸显，与早期哲学史和思想史著作并无二致。有学者归纳，早期哲学史、思想史，“或明或暗都有这一儒家的道统在充当基本历史脉络”，这个脉络在唐宋表现为韩愈、李翱、周敦颐、邵雍、张载、二程、朱熹和陆九渊。[38]

此外，20世纪以来，哲学史形成了以西方哲学概念重组中国思想材料的写作方式，使得理学家的哲学思想进一步凸显。受其影响，新式经学史也会出现两次“抽离”，首先是从数量庞大的宋代知识群体中抽出理学人物，其次从理学人物的所有思想中抽出符合西方哲学标准的内容加以描述。新式经学史中通常会出现“经学哲学化”的主题，集中介绍理学家的《周易》学、“四书”学，因这五部经典被认为在理学学说的建立中贡献最大。[39]正因为存在第二层“抽离”，程颐这样的理学核心人物的《尚书》经解，几乎从未进入经学史著作者们的视野。

3．前文述及本田成之所谓的“宋代经学”的内涵，是疑经改经、不遵守汉唐传疏，以及以哲学化的理学解经。在此基础上，诸桥辙次为“宋代经学”加上“经学实用化”的特点。他认为“宋儒经常感叹汉唐的学问无益于经世致用”，而“由于宋儒强调经学的实用性，经常于经书的解释中直接涉及当时的政治社会等问题”，比如主要体现在《春秋》学中的尊王、复仇思想，以及体现在《周礼》学中的经世思想。[40]

其后，新式经学史普遍会涉及经学与时代政治、社会及思想的关系，以显示宋代经学的实用性特征。[41]不过在这种关系的构建中，一方面，作为经学之背景的政治、社会因素，往往是宏观的、整体性的；另一方面，被关注的经典以《春秋》与《周礼》为主。似乎《诗》《书》等其余经典文本的解释与时代并无关系，因而不需要提及。一个显著的例子是，随着王安石变法研究的兴盛，《三经新义》受到学者的关注。王安石的新经义虽然涉及《尚书》《诗经》《周礼》，但学界一般认为《周礼义》是王安石本人所作，且与新法的具体措施关系密切，所以新式经学史著作通常对其《周礼》学研讨较多，对王安石的《尚书》学与《诗经》学则略而不谈。[42]

以上是关于新式经学史一些特点的粗略归纳。一方面，新式经学史受到《宋元学案》《总目》等提出的宋代思想、学术图景的影响，重视唐代中期以来的《春秋》学；另一方面，新式经学史受到哲学史、思想史研究范式的影响，突出理学家的哲学思想，重视宋代的《周易》学和“四书”学。而对经学的政治、社会背景的注重，带动的是关于《周礼》学与王安石新法之间联系的探索。在这些已有的思维框架和研究范式的影响之下，不同的经典在新式经学史中被涉及的比重并不相同。

总而言之，几乎所有新式经学史作者都明确提出，“五经”当中，在宋代最流行、最受重视，对宋代思想和学术贡献最大的经典是《春秋》和《周易》（或者再加上《周礼》）。[43]因此，新式经学史通常给予宋代《春秋》学和《周易》学更多的篇幅，相比之下，《尚书》学、《诗经》学、《仪礼》学和《礼记》学（除《大学》《中庸》）似乎乏善可陈而日益面貌模糊。可以说，出于种种原因，宋代《尚书》学除辨伪成就外，在新式经学史中几乎“消失”了。[44]