“孝”的神性、人性与伦理规定性
从“孝”的字形出发，“孝”在祭祀层面、社会生活层面、哲学伦理学层面有着自己的特性与规定性。祭祀意义阶段，“孝”具有沟通祖先神灵，祈愿庇佑后人福泽的神性意蕴；在社会生活层面，“孝”从天上回到人间，表现为现实人生的“善事父母”的人性特点，但在发展过程中间或有扭曲和异化；在哲学伦理层面，舜帝作为实践的最高榜样，而后以孔子、曾子、孟子为代表的儒家学者对“孝”由家而国做了全面的伦理规定，完成了对“孝”的理论概括并不遗余力地进行实践推广。今天“孝”的积极内涵亦可为和谐家庭、和谐社会建设做出贡献。
1.祭祀意义的“孝”及其神性意蕴
文字是公认的文明要素之一，汉字以六书造字，基于象形。从文字上最能看出文明源头的最初本意。“孝”这一观念亦当如是。
焦国成、赵艳霞认为甲骨文“孝”从字源上看：“从象形的角度推测，它或许是孝子在丧葬祭祀时戴在头上的一种特殊的帽子。”“其一，意味着‘子’要从上边承接什么。自下而上的两道弯曲的横线或许象征着父、祖两辈，中间一道竖直线象征着‘子’上承父、祖。整个‘孝’字意味着家族后继有人，连绵不绝。其二，意味着‘子’要向上边供奉什么。‘孝’字意味着‘子’祭祀供奉由父而祖，然后直达先祖和上天。……‘孝’字展示的是居于下方的‘子’关联着父、祖以至天上先祖。把这两个意思综合起来，能承继先祖鬼神，并且时时追念祭祀，是为孝。”[1]
笔者认为这是极有见地的看法。周人的民族史诗《大雅·生民》当作于周初，而其追忆的时代更是远至舜禹时期。史诗谈到后稷教人稼穑，收获之后的年终“肇祀”盛况：
诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟。取萧祭脂，取羝以軷，载燔载烈，以兴嗣岁。
卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶时，后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。
后稷所开创的祭祀礼制传统，包含有祭祀的蒸饭（后世五谷）、燃烧的香蒿牛脂（后世香烛纸钱）、烧烤的公羊（后世三牲），祭祀对象：上帝，目的：以兴嗣岁。除了酒（据说夏代才发明酒），可以说与后世祭祀的主体贡品相差无几了。后稷以祖先为神，祈祷来年兴旺，正是“能承继先祖鬼神”之意。以故，周族后人亦同样将后稷视为民族始祖之神，他成了仅次于神农的农神，受到周族后人，乃至后世整个中华民族的祭祀、追念。所以《毛诗序》注释此诗说：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜
，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”表现此意义的文献还有：
《尚书·太甲中》云：“奉先思孝，接下思恭。”
《周颂·闵予小子》云：“於乎皇考，永世克孝。”
《周颂·载见》：“率见昭考，以孝以享。”
《鲁颂·泮水》“允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。”
《大雅·既醉》：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”
《大雅·下武》：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则。”
《小雅·天保》：“吉蠲为
，是用孝享。
尝，于公先王。君曰：卜尔，万寿无疆。”
《小雅·楚茨》：“先祖是皇，神保是飨。孝孙有庆，报以介福，万寿无疆！”“礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸载起。”
这些诗歌大多通过嗣王朝庙形式，或在朝堂上赞美的方式，向祖先神灵祷告，表白心迹，祈求保佑，表现出后代子孙对祖先的崇拜与感激之情。
那个时代大量的青铜祭祀礼器也充分说明了这点。如著名的商代晚期青铜器“司母戊”鼎（又称后母戊鼎），不管称名如何，实际上都是祭祀礼器，或为祭祀王的母亲戊，或是敬献给母亲戊，都有祈祷先人保佑之意[2]。
从今天祭祀遗留痕迹看，无论国家，还是个体家庭都有祭祀的传统，父辈一旦去世，子女即为“孝子”，要做法事、道场送死人为神为仙；而对逝去的祖辈、曾祖辈，或族内先人，人们总要在一定的时日（清明、春节等）以祭祀的形式表达追念、追思。既表达尊祖敬宗，慎终追远之意，又祈求本族人绵绵瓜瓞，来年五谷丰登，六畜兴旺。孔子说的“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”（《中庸》），孟子所谓“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），都认识到了此一阶段的“孝”还有与祖先与神灵相沟通的原始意义，具有神性意蕴。
从上述字源意义、文物、文献和现代活态化祭祀传统四重证据可以看出，由于生产力水平低下，受万物有灵观念影响，人世事功需借助祖先神灵庇佑，“孝”的本初意义就是供奉神灵先祖，达到沟通神灵，以祈愿国家、民族、族人、家人、己身都能兴旺发达，福祚绵长，而多子多福是民间这一观念的最为通俗实在的体现。故“言孝必及神”[3]“事神保民，莫弗欣喜”[4]。
2.社会生活意义的“孝”及其人性特点
随着社会发展，“听于神”的行事，逐渐为“听于人”的行为所取代。人们的主体认识发生了极大的改变。《左传·庄公三十二年》记载：“虢公使祝应、宗区、史
享焉。神赐之土田。史
曰：‘虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！’”虽然后世祭祀活动不绝，但精神性意义已大于实用性意义。“君陈，惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政。”[5]“孝养厥父母，厥父母庆，自洗腆，致用酒。”[6]“孝”在实用性上已进入社会生活和政治生活层面。
这一点，从古代的辞书、字书也能发现显著的变化。《尔雅》作为辞书之祖，收集了大量的古汉语词汇，这部编成于战国秦汉之际的辞书，可以说最为接近、符合雅言，它只解释字词的基本义，而不是面面俱到。《尔雅·释诂》：“享，孝也。”《尔雅·释训》：“善父母为孝。”《尔雅》解释祭享中的供奉祭品于祖先神灵就是“孝”，但并没有深入阐发。而在释“孝”时，则是对《诗经·小雅·六月》一句“张仲孝友”进行解释：“善父母为孝，善兄弟为友。”意思是说周宣王时的卿士张仲既能善待父母，也能善待兄弟。从此可以看出人们的认识从以神灵为主到以人事为中心的过渡迹象尤为明晰。
成书于东汉的我国第一部字书许慎的《说文解字》则更进一步明确界定了“孝”的意义范围：“善事父母者。从老省，从子。子承老也。”意为父母年长后，子女以“承老”的担当“善事”父母，也即后世之孝顺。民间所谓“父养儿小，儿养父老”正是这一字义的生动体现。我们于此可以看出古人回归了人情人心的本来人性。许慎虽为东汉人，但其《说文解字》着眼于从篆书角度系统地分析汉字字形和考究字源意义，其“古文”多是春秋战国及其以前古书上的文字，《说文解字》里的“籀文”则是来自《史籀篇》中的文字，如果比照出土东周文字资料，不论秦或东方诸国均有许书籀文之用例，许多籀文字形还接近西周晚期的金文字形，表明《史籀篇》所流传的时代要早于东周。它是周宣王时的太史籀所书，是有较高可信度的。因而从字源意义来看，关于“孝”的观念自然也包含了西周以来的观念。说明从西周晚期开始，“孝”的观念从天上神灵、祖先回归到了人间，回归到了人情、人性。
从社会生活看，《诗经》（周初至春秋时期）里的亲情诗最能体现这一点。《邶风·凯风》说：
凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。
凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。
爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏劳苦。
睍睆黄鸟，载好其音。有子七人，莫慰母心。
全诗无一“孝”字，但子女因未能善事母亲的自责之心呼之欲出。从另一方面反证子女的善事父母之心。所以《毛诗序》说：“《凯风》，美孝子也。……故美七子能尽其孝道，以慰母心，而成其志尔。”因为此诗，“凯风”具有了人子思母孝亲的特定含义。后来唐孟郊的五言古诗《游子吟》的名句“谁言寸草心，报得三春晖”，实际上也是脱胎于《邶风·凯风》“棘心夭夭，母氏劬劳”两句。《小雅·蓼莪》：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。”“父兮生我，母兮鞠我。抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极！”同样也表达了孝子不得终养的悲痛之情，自然哀痛至深。《诗经》另一首《魏风·陟岵》通过想象父母兄长对他的挂念叮嘱来表达自己的孝心、友心，实在是对《尔雅》“善父母为孝，善兄弟为友”的最好注脚：
陟彼岵兮，瞻望父兮。父曰：嗟！予子行役，夙夜无已。上慎旃哉，犹来！无止！
陟彼屺兮，瞻望母兮。母曰：嗟！予季行役，夙夜无寐。上慎旃哉，犹来！无弃！
陟彼冈兮，瞻望兄兮。兄曰：嗟！予弟行役，夙夜必偕。上慎旃哉，犹来！无死！
宋代朱熹《诗集传》说：“孝子行役，不忘其亲，故登山以望其父之所在，因想像其父念己之言曰：嗟乎！我之子行役，夙夜勤劳，不得止息；又祝之曰：庶几慎之哉！犹可以来归，无止于彼而不来也。盖生必归，死则止而不来矣！”《毛诗序》也说：“《陟岵》，孝子行役，思念父母也。”
社会生活已普遍如此，说明周人对孝的注意力已从天上的神灵、祖先、考妣进入到活着的现实父母身上。许慎在文字上以“善事父母”来探究“孝”字的源头也就很自然了。
从历史传说看，大孝者，非舜莫属。《尚书·尧典》说：“父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，
，不格奸。”《孟子·告子下》说：“尧、舜之道，孝悌而已矣。”《史记·五帝本纪》关于舜的传说记载均自《尚书》《孟子》《左传》敷衍开来，舜的传说至此趋于完整。从中我们发现舜的“孝”已是无条件的自然之性，不管舜父、后母，舜弟如何设计害他，舜善事父母，友爱兄弟的“孝悌”精神言行总是自始至终，所谓“复事瞽叟，爱弟弥谨”[7]，可以说是历经苦难痴心不改。到刘向《孝子传》中舜的故事则增加了“舜舐父目”情节，着眼于有矛盾的父子，从父子之道角度来强调“孝”的无条件，以“善事父母”来彰显其孝。
而这种对“孝”的无限上纲上线，根源于儒家对“孝”的无以复加的强化（下文要论到）。这方面的内容在文艺创作上表现得尤其突出，可以说是对儒家“孝悌”理念的图解。如敦煌变文《舜子变》走向世俗化、情节化、细节化，人物关系复杂化。它不仅有声有色地描述了舜生母病危与托孤的情状，而且《舜子变》故事人物已完全没有神性、传说性，已是完全现实中的人物，均以家庭内部人伦关系为题材，表现父子、母子、兄弟间关系的“孝悌”故事。如变文在观念上融入了儒家观念与佛教观念。舜母死后，舜守孝三年，舜每次受后母迫害后，便回到“书堂”，先念《论语》《孝经》，后读《毛诗》《礼记》。舜帝时代当然不可能有上述图书。这种自觉的“孝悌”观念，文人们无非是想以大“孝”的舜做榜样，来号令天下人民，以便维护社会的正常秩序。
至元代《二十四孝》则将这种“孝”加以异化，一味强调对父母的服从与孝敬，使“孝”成为强加在孩子身上的一种枷锁，使他们失去了天真烂漫的童年，如“扇枕温衾”的黄香，“哭竹生笋”的孟宗，“卧冰求鲤”的王祥无不如此。更有甚者，对孩子进行致命的戕害，如“埋儿奉母”的郭巨之“孝”，不仅失去了“孝”的应有之义，其行为已经失去人性，实已构成杀人犯罪。
3.哲学意义的“孝”及其伦理规定性
一种文明，一种文化现象产生后，总会有先知先觉者进行现象描述、理论归纳和理论升华，进而希望成为一种具有社会普适性价值的内在规定性。在古代中国，这样的人，一是孔子；二是孔门学生曾子；三是亚圣孟子。
孔子关于孝的论述，主要在《论语》中，是通过回答门人提出的问题来阐释“孝”。其显著特点是开出“负面”与“正面”清单，通过强调“不可为”，来倡导“可为”，体现出一定的伦理规定性和普适性。具体说来负面清单有：不敬，色难；正面清单有：不犯上，无违（礼），无改（父之道），不间（人言）等。
就正面清单而言，《论语·学而》强调不可犯上，进而认为“孝”就是“亲仁”：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；……孝弟也者，其为仁之本与！”；《论语·为政》强调“无违”礼仪，认为“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”就是“无违”；《论语·里仁》强调“三年无改于父之道，可谓孝矣”。《论语·先进》认为“孝哉，闵子骞！人不间于其父母昆弟之言”。
就负面清单而言，认为“孝”主要通过外在行为体现内在心理，一个是不能“不敬”，另一个是不能“色难”。《论语·为政》说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
很明显，孔子从不同角度，不同层面对“孝”的行为内涵做了普适性的规定，这就为曾子依据孔子及其弟子言行整理撰写“孝经”打下了基础，也为孟子对“孝”进一步申述埋下了伏笔。
这里要特别提一下《孝经》。《孝经》作者其说甚夥[8]，以曾参作影响较大。从近年的研究和出土文献看，《孝经》为先秦文献是大致不差的，至于书中间或有些与先秦文献不一致的人名称谓及其他用词，后人整理时串入是有可能的，这并不能排除其是先秦文献的可能性。考虑全书多是孔子与曾子讨论“孝”，因此笔者认为本书是曾子与后学撰写整理的可能性较大。
《孝经》最大的特点是完成了对“孝”的伦理规定性。一是明确孝的天经地义：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[9]；二是对自天子至庶人各个层次的“孝”做出了伦理规定性；三是强调“孝”之事亲“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”[10]；四是认为“人之行，莫大于孝”（《孝经·圣治章》），认为人“罪莫大于不孝”[11]；五是建设和谐社会，首推“孝”行，“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐”。[12]又将“孝”与“忠”联系，认为“以孝事君则忠，以敬事长则顺”。[13]这就把“孝”的社会作用推而广之了。至此，儒家对孝的认识上升到了系统的理论认识高度，上升到了伦理学和哲学高度。
孟子谈孝，亦有其特点。一是强调养亲，开出了“不顾父母之养”五不孝的负面清单，具体而实在[14]。二是提出尊亲，“孝子之至，莫大乎尊亲”。[15]三是由养亲而推恩于社会普遍尊老，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。[16]四是提倡“孝”教育，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”。五是指出“孝”的社会作用巨大。“孝”不仅仅限于家庭内部建设，也是社会建设的重要方式和手段。社会国家顺应“孝”，则“天下可运于掌”，“颁白者不负戴于道路”，“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣”。[17]一句话就是“尧、舜之道，孝悌而已矣”。[18]
可见，孟子对孔子以来的“孝”论，既有继承，也有提升发展[19]。孟子更多地将“孝”放在平天下、社会和谐、社会公德角度来考察，提出了“推恩”思想，认为“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”。[20]因此他将修身、齐家的家庭伦理之“孝”，升华为“治国平天下”的国家伦理之“孝”。并且强调了“孝”的巨大社会作用。
“孝”论，从哲学意义上来看，至孟子完成了家国“孝”论的全部理论概括，对“孝”做出了全面而细致的伦理规定性。后世只不过是不断强化而已。古代“孝”论，只要我们不将它异化扭曲，归根结底在今天仍然有其强大的生命力。社会主义核心价值观中的“和谐”“友善”实际上就包蕴了“孝”的内容，实际上是“孝”的社会化的另一种形态或言说方式而已。我们随处可见的“梦娃中国梦系列公益广告”之“孝当先，善作魂”，其实就是最好的解读和推广。
[1] 焦国成、赵艳霞：《“孝”的历史命运及其原始意蕴》，《齐鲁学刊》2012年第1期。
[2] 最初给该鼎命名的是郭沫若先生，称其为司母戊鼎，他认为“司母戊”即为“祭祀母亲戊”。罗振玉也认为：“商称年曰祀又曰司也，司即祠字。”也有多位学者提出，在古文字中，司、后是同一个字。一些专家认为“后母戊”的命名要优于“司母戊”，“后”指君主，相当于“伟大、了不起、受人尊敬”，与“皇天后土”中的“后”同义。改为“后母戊”，意思相当于：将此鼎献给“敬爱的母亲戊”。见《中国档案》2011年第7期介绍。
[3] 《国语·周语下》。
[4] 《国语·周语上》。
[5] 《尚书·周书·君陈》。
[6] 《尚书·周书·酒诰》。
[7] 《史记·五帝本纪》。
[8] 《孝经》作者有孔子作，孔子门人作，曾子作，曾子弟子作，七十子之徒作，子思作，孟子弟子作，汉儒伪作等诸说。
[9] 《孝经·三才章》。
[10] 《孝经·纪孝行》。
[11] 《孝经·五刑》。
[12] 《孝经·广要道》。
[13] 《孝经·士章》。
[14] 《孟子·离娄上》：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”
[15] 《孟子·万章上》。
[16] 《孟子·梁惠王上》。
[17] 《孟子·梁惠王上》。
[18] 《孟子·告子下》。
[19] 任同：《孟子对孔子孝论的提升》，《光明日报》2000年2月15日理论周刊版。
[20] 《孟子·梁惠王上》。