二 生态环境与格萨尔文化传统

生态环境是涵养传统文化生存与传承的土壤和空间，是传统文化赖以生存的社会、人文生态环境，藏族《格萨尔》史诗诞生于我国青藏高原，主要分布于西藏、青海、甘肃和四川等藏民族地区。生活在这里的藏族族群用自己的母语世代传唱着格萨尔的故事，这是他们生活中重要的组成部分，史诗说唱者以会讲述格萨尔故事为荣，他们把会说格萨尔故事的艺人视为神人，是有至高德行的文化人；把表演看成一种特殊的、艺术的交流方式，认为是神授予仲肯的讲述才智和表演才能的。仲肯的口头表演，是通过展演荣誉来展示交流能力——特殊技巧和效果成为表演者具体行动。仲肯在讲述中充当着重要的角色，因此，他们朝着被艺术性地叙述和赞颂的目标前进，艺术性地展示自己的行为。同时，他们帮助人们追忆往昔的光荣和荣耀，强化历史的自豪感，起到凝聚族群历史记忆的作用。毫无疑问，格萨尔便是青藏高原特定地缘族群集体认知价值的审美体现。事实上，这部卷帙浩繁的《格萨尔》史诗，以极其丰富的想象力和极富浪漫气息的手法，描绘了格萨尔王一生的赫赫战功，迄今已经有愈千年的历史。在如此漫长的历史发展过程中，《格萨尔》史诗植根于青藏高原独特的自然环境与多元的人文环境，与《格萨尔》史诗艺人口头表演相生相伴，从远古的神话和宗教中走来，一路吸收其他民族文化艺术的丰富养料，承载了大量的历史和民族文化信息，起着推动情节发展，完善人物形象塑造，引起民众共鸣的作用。

（一）独特的自然生态环境

独特的自然环境造就了格萨尔说唱表演传统，神灵崇拜是《格萨尔》史诗诞生的直接因素。青藏高原是全球海拔最高、多山多水的独特地域。从地理位置来看，青藏高原地域辽阔，西起帕米尔高原，东及横断山，北接昆仑山、阿尔金山和祁连山，南抵喜马拉雅山，大部在中国西南部，包括西藏自治区和青海省的全部、四川省西部、新疆维吾尔自治区南部，以及甘肃、云南的一部分。在我国境内，青藏高原的面积为240万平方千米，约占中国陆地总面积的1/4，同时，青藏高原也是亚洲许多河流的发源地，拥有丰富的动植物区系、独特的生态格局和独有的生态适应力。青海省地处青藏高原腹地，青海南部的果洛、玉树便是格萨尔诞生的地方，这里面积大，人口少，海拔高，高山多，湖泊多，动植物等资源极为丰富，但是这里的自然、文化生态极为脆弱。因此，造就了格萨尔神奇而美丽的传说，赋予了格萨尔说唱艺术之神韵。

1.多山，形成了格萨尔神灵崇拜的核心内容

青藏高原高山峻岭，山峦连绵。青海境内著名的昆仑山脉穿过腹地、衍生出通往青海玉树、青海南部果洛的巴颜喀拉山和唐古拉山脉。藏区四大神山之一的阿尼玛卿雪山壮丽巍峨，是开天辟地九大造化神之一，专司安多地区的山河浮沉和沧桑之变，是藏族人民的守护神，也是众多虔信的藏传佛教信徒的心灵归宿，格萨尔被藏民族视为山神、战神的化身。在果洛境内的年保玉则神山，素有“天神的花园”之美誉。千百年来，生活在果洛的藏族人民自豪地认定自己就是格萨尔王的后裔和子民，世世代代传唱着英雄格萨尔王的不朽业绩。

2.多水，孕育了格萨尔史诗艺术的表述形式

青藏高原素有中华水塔之称，其中江源格拉丹东雪山群，使得湖泊、沼泽、水系呈扇状分布，黄河、长江、澜沧江从这里发源，大部分为外流区，三江流域面积之和占全州面积的95%左右，在本区西部可可西里地区发育有以湖泊为基准面的内陆水系。黄河的藏语名称叫作“玛曲”。“玛”是藏语“玛沙”一词的简称，意思为孔雀；“曲”为河流的意思，故玛曲意为孔雀河。黄河源头，发源于曲麻莱县麻多乡西南面的巴颜喀拉山麓约古宗列盆地约古宗列山北麓的千眼泉水，像孔雀开屏一样布满草原，闪烁于蓝天与绿草之间，汇成一股河流向东流淌与卡日趋交汇后继续向东南方向流淌，流经星宿海后称为玛曲，玛曲全长95千米，向东南流入果洛藏族自治州境内的扎陵湖。这里便有了格萨尔寄魂湖的传说。

雪域高原，广袤无垠，万里山川，雄浑神奇。生活在这里的藏民族顽强勇敢、古朴善良。特殊的自然地理和人文环境造就了他们坦然、安定、自信的民族性格和轻物质、重精神的人生价值观。格萨尔口头叙事说唱表演传统在这里艺术地生成，是与族群生活环境密不可分的。基于此形成了一个民族的文化传统与民族精神，其艺术传统又与民族的生活习惯、风土人情、文化传统、心理积淀以及历史变迁等特点密切相连，起决定因素的是地理环境的差异性。因此，位于青藏高原腹地青海省南部，青、甘、川三省交界地带的果洛藏族自治州是安多、康巴文化的交汇点，是古丝绸南路和唐蕃古道的重要路段，这里被誉为“英雄格萨尔的故乡”。在格萨尔诗篇中的“格萨尔的放逐地麦玛玉隆森多、赛马称王地阿玉迪，格萨尔的寄魂山、王妃珠姆的嘎嘉洛部落”等都在果洛、玉树境内，格萨尔与王妃珠姆的婚俗在玉树藏族自治州治多县延续、格萨尔赛马称王至今传演不息。尽管他们的物质生产力水平十分有限，但他们的精神生活却极为丰富，创造出了令世人惊叹的藏民族传统文化，《格萨尔》史诗说唱与戏剧便是其中一朵光彩照人的奇葩。

（二）神灵崇拜与格萨尔

青藏高原这种特殊的地理地缘结构使得许多古老的文化特质得以传承，这一区域内的许多文化事象都呈现出原始的未经雕琢的自然乡土风味和原始宗教气息。同时，青藏高原地处以藏文化为主要代表的少数民族文化和中原汉文化的多文化交汇带，这也使得生于斯长于斯的格萨尔文化呈现出多元文化交相辉映的特点。如宗教信仰、社会制度和藏民族生活方式及其艺术行为，与《格萨尔》口头叙事表演产生和发展的内在联系和基本的历史紧密相连。威尔·杜兰博士也曾经强调：“文明不是由伟大的种族所创造，而是由伟大的文明创造民族。地理环境与经济条件创造某一文化，而文化又创造了某种典型。”[5]在这里，我们依据降边嘉措先生研究《格萨尔》史诗的分期，把藏族文化发展的历史大体划分为自然崇拜、苯教文化和佛教文化三个阶段[6]，这些文化为格萨尔口头叙事说唱表演传统的形成奠定了基础。

1.自然崇拜与生存空间

青藏高原多山多水，高山峻岭、广袤无垠的草原，高耸入云的雪山，还有高寒缺氧的生态环境和瞬息万变的恶劣气候。这就是藏族先民的生存空间，他们无法理解也无法解释如此复杂的客观环境和自然现象，也无法科学回答许许多多时时困扰他们的问题，于是就产生了各种幻觉、幻想、假设和想象，创造出了一个又一个主宰世间万象的超自然神灵。对这些超自然神灵的信仰、依赖、恐惧或憎恶、厌弃，逐渐演变成了对自然的崇拜。他们赋予自然万物以神的品格，然后又心甘情愿地匍匐在这些自然神的脚下，对它们顶礼膜拜。在这一漫长的历史过程中，他们把自然神灵化，把神灵人格化。

在藏族先民那里，自然界与人类的关系是完全对立的，自然界有无限的威力，不可制服。在这种万物皆有灵的思维方式支配之下，藏族先民对青藏高原的每一座大山、每一条河流和每一个湖泊都充满敬畏之情，创造了一个又一个美丽的神话传说，并因之形成了对神山圣湖的崇拜。这是藏族先民自然崇拜的一个重要内容。

在安多藏区，藏民族崇拜阿尼玛卿（）雪山，阿尼玛卿在全藏区都具有神圣的地位，是雪域高原上的一座著名神山。阿尼，藏语意为“先祖先翁”，玛卿，意为“黄河源头最大的山”。所以阿尼玛卿的整个含义就是“黄河流经的大雪山爷爷”[7]。由于阿尼玛卿雪山的独特地位，被藏族人民视为开天辟地的九大造化神之一，也是二十座神圣雪山之一，专掌安多（）地区的山河浮沉和沧桑之变。因而，藏民族赋予了格萨尔神性。

“阿尼玛卿雪山以其雄伟壮观，气势磅礴的雄姿，千百年来关于它的神奇故事和传说征服了无数善男信女。它和西藏的冈仁波钦、云南的梅里雪山、玉树的尕朵觉沃并称藏传佛教四大神山：每年都有大批信徒到这里祭山、转山。虔诚的信徒更是不远万里叩着长头，持续数月，乃至更长时间朝拜神山。他们对阿尼玛卿山神的法力深信不疑，遇到灾难，总要呼唤阿尼玛卿，盼望法力无边的山神给予救助。”[8]

“在青海藏区，到处可以看到阿尼玛卿山神的画像，画面所绘有一位白盔、白甲、白袍，胯下白马、手执银枪的英俊战神，有些像《三国演义》中赵子龙的形象。阿尼玛卿山神武艺超群，万众景仰；拥有无穷的智慧，慈善的心肠，他震慑了人间群魔，保护着千千万万黎民百姓，永保四方安宁。阿尼玛卿雪山在藏族民间传说中还是英雄格萨尔王的寄魂之山。有一则民间传说描叙格萨尔王的母亲夜里梦见了黄衣天神，并与天神相亲相爱，梦后生下了格萨尔王：黄衣天神就是阿尼玛卿山，因而阿尼玛卿山成了格萨尔王的战神、保护神，为格萨尔王渡危解难，尽心尽力。格萨尔王是岭国的国王，岭国即阿尼玛卿山和巴颜喀拉山之间的雪域，格萨尔王东征西讨，降魔平叛，统一了雪域。这位格萨尔王创下了赫赫声名，千百年后人们仍然传唱着他的丰功伟绩。阿尼玛卿山威风凛凛，人们祭祀山神，顶礼膜拜千年不绝。阿尼玛卿山在藏族传统文化中具有举足轻重的地位。而且，对于河源地区的藏族同胞来说，在对阿尼玛卿雪山的崇拜中蕴含了对黄河的崇拜，对黄河的崇拜中又蕴含了对雪山的崇拜。”[9]

果洛地区广为流传的阿尼玛卿雪山神话，被藏族群众加以人格化，视为“格萨尔战神”。当地的一首藏族民歌唱道：“上面能见的那座山，它是拉萨的香茅山，佛法在梅里兴起发展；对面能见的那座山，它是牧区的玛卿山，心愿在那里如意实现；下面能见的那座山，它是尊崇的五台山，骏马在那里驰骋争先。”佳节时分，人们更是拿出柏香、炒面、酥油对山神煨桑祭祀，“山巅洁白的巍巍雪山/水晶天成的巨大宫殿/山间碧水绿玉绕山泉/山麓百花药草呈眼前/无数潺潺流水挂峭岩/三百六十座雪峰绕神山”。祭词中先对阿尼玛卿雪山做了许多神话化的描述，接着还希冀这位“相貌堂堂白玉晶莹身/右手握有如意珍珠宝/左手执着百颗晶珠链/向着万物降下甘露雨霖”的山神能给芸芸众生带来福祉，消尽一切天灾人祸，满足人们的各种心愿[10]。

格学泰斗降边嘉措评价说：“果洛是《格萨尔》流传最广泛的地区之一，那里的山山水水都与史诗《格萨尔》有着密切的联系。”[11]果洛地区，有关格萨尔的风物遗迹传说非常的丰富，这些传说和遗迹分散在果洛境内，它们既独立而零散，又是对历史面貌的真实反映。当我们对照《格萨尔》史诗的部本时发现，它们之间相互关联而又有规律可循：格萨尔母亲梦中与化为黄人的神山阿尼玛卿结合，而受孕生下格萨尔，阿尼玛卿雪山成为格萨尔王的寄魂山，成为岭国的神山；从黄河上游达日县格萨尔的第一块领地玉龙森多出发，在黄河源头的玛多县，格萨尔赛马而一跃成为英雄格萨尔王，成为岭国的王；在英雄格萨尔王的诞生地——玛多，他迎娶了居住在玛多县扎陵湖湖畔被誉为天下第一美女，嘉洛的女儿珠姆。从此，沿玛域（黄河上游），围绕着阿尼玛卿雪山，在上玛域十三岳和下玛域九圣峰为标志的岭国土地上，史诗《英雄格萨尔王》的故事开始传唱。

据考察，果洛地区，一般在藏历大年三十、正月十五和十日大法会等重要节日仪式期间，都会有相关的宗教活动和与祭山神相伴的娱乐活动。如藏历六月四日，即世界公桑日，以祭奉阿尼玛卿雪山、年宝玉则、玛域上部十三岳、玛域下部九圣山而举行重要仪式活动。其间，各寺院就近念经祈愿，统一煨桑，还会举行《格萨尔》剧表演，以悦神山；各地区则以部落为单位，组织所有男子前往本部落的寄魂山脚下举行煨桑、续添敖包、更换经幡。之后的3至7天，则会举行以赛马为主的竞赛娱乐活动。

由此而知，在藏族先民的观念中，神话传说、神山圣湖和主宰世界、主宰人类命运的超自然神灵是紧密相连的。藏族人民本身就生活在神山圣湖的世界之中，在他们眼里，世间万物皆有灵性，归纳起来，大致可分为自然神龙、年、赞系统，生活神土、家、灶系统，人体神阳、战、魂系统，图腾崇拜的氏族、家族、个人、综合系统，等等。它们同人民群众的宗教信仰、生产劳动、风俗习惯、日常生活密切相关。这些自然神灵数量之众，流布之广，在世界范围内也极为罕见。从藏族先民对神山圣湖的崇拜中，完全可以清楚地管窥到藏族先民的自然崇拜是那么的浓烈。

2.万物有灵与山水崇拜

万物有灵，即泛灵论，又名万物有灵论，为发源并盛行于17世纪的哲学思想，后来其被广泛扩充解释为泛神论，逐渐演变为宗教信仰种类之一。泛灵论认为天下万物皆有灵魂或自然精神，并在控制间影响其他自然现象。万物有灵，是人类先民的普遍信仰。先民认为，不仅人有灵魂，日月山河、树木花鸟等无不具有灵魂。灵魂有独立性，人死后会离人而去，寄存于海洋、山谷、动物、植物或他人身上。而且，人的灵魂与宇宙万物的灵魂是相通的，可以相互转化，这就是万物有灵。

（1）山神崇拜

在藏族先民的原始崇拜中，相信万物有灵。其中，对山神的崇拜是特别突出的，甚至可以说是藏族原始崇拜的基础。青藏高原的崇山峻岭绵延不断，每一处险峻的山峦，藏族人民都认为有神祇和精灵存在。藏族的山神大致可分为两类：“一类是坐落在气候温和、人口稠密、物产丰富的河谷地区或水草丰美的牧场附近的神山之上的‘善神’，滋润良田牧场，是藏族人民的保护神，时常受到藏族人民的供奉膜拜；另一类是坐落在人迹罕至的蛮荒之地、陡峭险峻、气候恶劣的雪山之上的‘恶神’（后来也被称为‘战神’），带来冰雪灾害，具有无比的威力，出于畏惧，人们也会向它们膜拜祈祷。”[12]

如史诗《霍岭大战》（上部）中，把岭国疆域、山水特征描述为上玛域十三岳和下玛域九圣山。上玛域十三岳，在地处黄河源头的玛多县境内一一可数，尤其是当地人对十三岳的名称叫法更是与史诗中惊人的一致；下玛域九圣山除两座圣山外，均分布在黄河下游的甘德县和久治县境内。与上玛域十三岳一样，当地人对圣山的名称也同史诗一致。

山神享有很大的权力，它们主宰着风雨雷电，包括狩猎和采集的丰歉。不过这种权力的赋予，是随着社会的发展而逐渐扩大的。在原始宗教形成时期，高原上的雪暴之灾，藏族先民认为是山神在云层中吐毒水而形成的；狩猎和采集的丰歉，都是山神的惩罚或赐予。直到今天，藏族某些禁忌仍与山神的喜怒有关。到了吐蕃王朝止贡赞普时代，从象雄传来已初具教义的苯教，便把藏族先民原始崇拜中的山神吸收为自己的神祇，所不同的是苯教赋予山神更大的权力，名称也与苯教的“年神”合二为一并被取代。这时的年神，还主宰着天时地利的顺逆、生物的兴衰繁减、人们的安危生死，甚至瘟疫的传播和消除也划归在它的职权范围之内。

年神（）也是山神，意为凶恶、残暴和灾难，与死亡相连。年神占据空中光明处，但其神通显示在人间的四面八方，到处引起瘟疫之灾。它是一种在山岭沟谷中游荡，在石缝、林莽中安家的凶残精灵，多附身于人世间的各种死物，比附身于活物的龙神给人带来的灾难还要大，而且很容易被触犯。著名的年神很多，有四大山神、四大年神、世界形成之九大年神、西藏土著十三年神、古代一组二十一凯年山神等，仅仅依佛教徒撰写的《神烟》一书的记载，就有32个地方的85个掌管河流、湖泊、山丘的地神，以及更多的是作为山脉的人形化身的山神。

图2 山神崇拜祭祀活动（邸莎若拉拍摄）

在广大藏区，每一个山峰路口（或叫山口），都有以石头堆垒起来的“拉卜泽”；就是在广大城镇和村庄，也随时可以看见许多用石头堆垒而成的嘛呢堆；在藏人居住的屋顶或大门的门楣上，都放着当作神灵的白石头；藏人都把这些石头当成“山神”的象征来崇拜和供奉。

（2）圣湖崇拜

对水的崇拜，也是藏族原始自然崇拜的主要内容之一。青藏高原不仅以多山著名，而且高山湖泊星罗棋布，多姿多彩。仅藏北的羌塘就有上千个大小湖泊，其中，纳木错、色林措、错那湖、扎陵湖、鄂陵湖等是十分著名的湖泊。同时，青藏高原也是千江万水之源，比如马泉河和雅鲁藏布江（孟加拉国的布拉马普特拉河的上源）、孔雀河（印度恒河的上源）、象泉河和金沙江（长江的上源）、怒江、黄河、澜沧江等源头都在这里，这些东亚和南亚的大江大河，无不发源于青藏高原。这些江河湖泊都与人们的生产和生活有着十分密切的关系，因此，藏族先民对水的崇拜十分虔诚，有着独特的心理取向，即将水与“天神”[13]或“地母”[14]结缘。

比如格萨尔史诗中就有寄魂湖，即指扎陵湖、鄂陵湖、卓陵湖。据史诗记载，珠姆的父亲嘉洛与其父亲的兄弟鄂洛和卓洛分别居住在今玛多县境内的扎陵湖、鄂陵湖和卓陵湖湖畔。三兄弟分别奉扎陵湖、鄂陵湖和卓陵湖为自己的寄魂湖。珠姆、尼琼和拉泽也分别随父奉三湖为寄魂湖。

对水的崇拜，就跟对山的崇拜一样，自苯教传入吐蕃后，这些圣湖神河就有了具体的水神形象，即《黑白花十万龙经》中的“龙神”，不过这种“龙神”，并不像汉族传说中的那种似长蛇形，有鳞、有四只带爪的脚、有胡须、有角的能飞行和吞云吐雾的想象中的动物。藏族的这种龙神，没有明确的具体形象，有时甚至还把鱼、蛙、蛇、蝎等都包括进“龙神”一类，也把这些水族动物的形象作为龙神的象征。这时的龙神，不仅掌握着藏区的降雨大权，而且还管理着避免水灾、防止疾病、饥荒、人们受伤、产生嫉妒之心等几乎无所不包的人间杂事。苯教经典中就明确记载有“龙神是人世间四百二十四种病恶之源，诸如癞子、麻风、水疱疱、疱疮、水痘、天花、瘟疫、伤寒、跛子、梅毒等都因触犯了龙神而生。后来，佛教传入以后，这些按苯教意愿被崇拜供奉的龙神，终于也因‘兴风作浪，危害人畜’而被莲花生一一收服，成为佛教的护法神祇。直到今天，虽然‘神湖’‘圣水’仍然存在，人们在其中沐浴仍可以消灾纳福，这仅能说明是藏族先民对‘水崇拜’的习俗残余罢了，而且解释也有了不同，神湖中的水已由天神演变成为‘佛’所赐予的甘露了”。[15]

藏族先民以神山圣湖的信奉和膜拜为代表的自然崇拜是产生《格萨尔》口头叙事表演传统的肥沃土壤，为《格萨尔》口头叙事表演传统的形成提供了丰富的素材，而《格萨尔》口头叙事表演传统的产生和发展，又使藏族先民的自然崇拜观念更加具体化、系统化，也更容易广泛传播。

笔者曾于2000年对祭祀青海湖民俗活动做过深入观察与描述[16]：

祭海之日表演假面舞蹈以求祛作祟迎新、消灾祈福、祈求海神保佑，是祭海民俗活动中新设的内容之一。“祭海”与“跳神”祭祀礼仪可以说是藏蒙民族崇拜湖海的一种具体表现。藏族先民在漫长的生息繁衍中曾与大自然形成密切联系，他们对一些特殊的自然现象困惑不解，认为这些自然现象都是相应的鬼神作祟的结果。正如对青海湖的传说那样，相传此地原有一泉，有龙王之供其旁藏民万家汲饮。居民汲水后，以石掩之，则不更溢。有活女鬼夜汲，不掩其石，以挑怒龙王。泉涌泛滥，淹没万家。已成大海，而水溢不止，势且淹没南瞻部洲。面对这种主观想象出来的超自然力，藏族先民或者制伏它，或者屈服于它，或者取悦它。当时社会生产力极其低下，人们只有想尽办法求得这种超自然力的和解与宠幸，并企望获得超自然的威力，以抵御和消除自然灾害。于是，藏族先民在万物有灵论的思想支配下，巫术便应运而生。人们为了取悦超自然力，就采用了涂面或戴面具跳神驱鬼逐魔的仪式。献祭时，可扮成神圣的动物或植物。所以仪式上除进行念诵祷文外，还要为娱神而进行舞蹈和歌唱活动。可以说在祭海中使用的跳神面具舞是鬼神再现和被逐的象征，它将人性和神性集于一身。人扮成鬼神来表演，体现了人的主动性，神的信息随之而来。这就是蒙藏民族祭祀湖海的一种强大的冲动。

每当农历四月、七月，青海环湖寺院的僧侣们便穿起锦绣长袍，戴上华丽的面具在鼓乐声和诵经声中威严起舞。据考察了解到，在祭海之日走出寺院进行环湖跳神表演的寺院很多，有海南州吉栋寺、左那寺、罗汉堂密宗寺和萨佑寺。仅萨佑寺祭海跳神就有“赛日精姆 ”（）、“佑斗候”（）、“桑德”（，开道先锋之意）、“优拉”（）、“章松四面兽”（）、“吉祥鹿舞”六个跳神面具舞。宁玛派跳神（羌姆）一般以赞颂莲花生为主旨，上师莲花生成为宁玛派各寺院赞颂的最重要的跳神角色。藏传佛教的假面仪式可以说是围绕着出场的角色而展开的。因角色的表演而获得生命力。

通过考察青海湖祭海礼仪活动中的跳神仪典不难看出，其中融入了许多原始崇拜的成分，诸如崇拜图腾、鬼神和祖灵祭祀。从哲学的层面上说，这里有主观唯心论因素，也有唯物论因素。值得注意的是，驱邪逐魔的仪式在融入各种民俗活动中之后，呈现出多姿多彩的局面。这种局面，似乎可以更加表明藏族原始崇拜的特点：其一祭祀礼仪中的原始崇拜是人们幻想的产物，恰恰也是偶像本身的一种崇拜；其二原始仪式中的跳神面具舞混杂着原始宗教性的戏剧开始萌芽。因为，当祭祀仪式中的人戴着面具扮演时，他们已变成活动的偶像，附体的神灵、神界的代言人。他们不仅有神面，而且有神的话语、神的动作，而固定不变的单纯面具（偶像）更具感染力，亦更便于与人界沟通。

青海湖祭海仪式，一方面保留从莲花生家乡密宗神系带入的本尊神比较多，如大威德金刚等；另一方面纳入本地神较多，他们结合当地的本土文化发展形成了自成体系的羌姆仪轨，除本尊神外还把许多历史人物神、民间传说神以及各地区的地方保护神融入自己神坛里，不断壮大自己的神灵谱系，显示出自己的神威。如共和县吉栋寺、佐那寺、罗汉堂寺中特有的护法神玛卿伯姆热（后在西藏噶丹寺），这位原在青海湖边的山神，也被人们称为土地之神、战神之王和岩赞。青海湖边的藏人和蒙古人中还尊崇成吉思汗大神，即阳神，他居于青海湖边一座红土山的山峰，被称为大战神。还有格萨尔王被称为大战神，在吉栋寺等宁玛派跳神中有“格萨尔”神舞；还有在宁玛派寺院跳神中保存的被莲花生教长的教谕和教敕收服的玛、萨、丹三个地方神舞蹈，并融入青海湖地区寺院的神舞中。实际上一些神舞既是原始部落时期认为万物有灵、对天地山水包括人体本身都行崇拜的巫文化的反映。

值得指出的是，藏族原始崇拜与青海湖祭海仪式及跳神仪典，完成了由原始想象到原始艺术再现的过程。他们是原始思维的产物，更是藏族文化传统与宗教信仰相结合的产物。

时至今日，在藏民族日常生活中，还可见原始崇拜、自然崇拜意识在民族文化传统中的深刻的渗透性和固有性，即长期保存着万物有灵、对诸神进行崇拜的早期宗教仪式。总而言之，在祭海活动中融入原始崇拜的成分，试图用这些想象去阐释巫术仪式，使之进一步理想化，从而仪式就逐渐从满足实际需要的巫术仪式转化为满足抽象需要的宗教仪式，使“祭海”活动更具有重鬼右巫、祭祀海神的特征。因此，藏族跳神面具舞蹈不但在寺院祭祀场地作舞，而且走出寺院环湖跳神。其宗旨是将青海湖地区的主神会盟到这里，举行祭海仪式。这样，既是藏民族崇拜山川湖海的体现，又是原始崇拜中产生原始艺术的体现。