回味经典

如何理解格萨尔史诗？

——几个基本命题及其现代性阐释

诺布旺丹[1]

虽然人类历史上的“英雄时代”已经离我们远去，但英雄依旧是每个人心中不朽的坐标，英雄时代留下的文化遗产依然是我们这个时代的宝贵精神财富，“英雄史诗”所折射出的智慧的光芒尚烛照着今天人类文明的天空。

一 引言

《格萨尔》是由一系列人类远古口传文化的特有概念、叙事理念、思维方式、叙事逻辑等构成的鸿篇巨制。在不同的社会、历史和文化语境下有着不同的理解和解读方式。在不同学术范式下也有不同的认知和诠释。本文试图将其置于现代性学术视野下，对其内容到形式进行符合当代相关学术思想的定义和阐释。

在谈到《格萨尔》时，人们往往用这样的方式描述它：格萨尔史诗是一部至今以活形态传承的关于英雄格萨尔神圣业绩的宏大叙事。此处有几个概念首先需要澄清和把握，即什么是“史诗”、什么是“格萨尔史诗”以及什么是“活形态格萨尔史诗”。那么，什么是史诗呢？“史诗”，顾名思义，指的是“历史的诗化”，即可作“诗化的历史”或“诗性的历史”讲。总体上史诗有两个特点：一是题材的重大性；二是叙事的宏大性。题材的重大性包括人物、事件在整个族群历史上的重要位置。史诗文本中所描述的主人公往往都是半人半神的英雄（表明既有历史真实的成分又有神话虚构的成分）。他是一个民族远古时代在该族群共同体性质下建构起来的一种完美的理想化人物形象。他一生所完成的神圣业绩折射的是一个族群和民族的集体记忆，反映的是关于远古口传时代该族群沧海变迁的历史及其命运。叙事的宏大性即是从深度和广度两个方面讲的。在广度上，由于史诗是一个民族数千年口头传统的集大成者，它所涉及的内容包罗万象，不论在时间跨度上，还是在空间维度上都远远超过了一般叙事作品所涵盖的范围。其中所叙述的事件和故事情节跌宕起伏，且往往涉及历史上发生的一些重要事件。人物形象众多而复杂，叙事结构完整，极富想象力，叙事语言方面表现出极其高超的艺术性。在深度上，其中所反映和叙述的事物、理念和思想等都关系整个族群或民族普遍认可、或权威化的、合法化的本质。公元1世纪朗基努斯援引荷马、萨福和埃斯库罗斯等人的作品作为范例所提出的“崇高”概念更为适合作为史诗概念的定义。他提出“崇高”的五种源头，伟大的思想、强烈的感情、优美的修辞、高雅的措辞及高贵的用法。与其说这是他为文学推荐一种严肃的文学写作风格而提出的，不如说是对“史诗”所下的专门定义。

我们回过头来再谈格萨尔史诗。如上所提到的，格萨尔史诗是一部至今以活形态传承的关于英雄格萨尔神圣业绩的宏大叙事，以韵散兼行的方式讲述了格萨尔王从天界下凡投身岭国，成为黑发藏民之主，为救赎岭国芸芸众生戎马一生，降伏四方妖魔、抑强扶弱、完成人间使命后返回天国的英雄故事。格萨尔说唱演述人在演唱时，经常用这样三句话来概括史诗的全部内容：“上方天界遣使下凡，中间世上各种纷争，下面地狱完成业果。”可见，格萨尔史诗的完整体系是由英雄下凡、降服妖魔、安定三界三部分组成。关于其篇幅和规模，当下学界普遍都以有100多万诗行、2000多万字、170多部文本来描述，实际上这只是一个概数，因为格萨尔是一部活态史诗，其篇幅规模、内涵均随着新的说唱演述人的出现在不断突破。过去学界往往把史诗作为一部文学作品去描述和看待，但这一叙事所呈现的内容和所包涵的形式都已经远远超过了过去对它的一系列定义所承载的范畴，也远非能用简单的“文学作品”或“民间文学”等术语概念来衡量和概而括之。它是藏族牧业文明的代表作，是数千年藏族口头传统的集大成，更是藏族及相关民族本土知识、族群记忆、民间智慧、母语表达的主要载体，它包含着诸多人类原始文明的基因。因此，于2006年被列为国家级非遗名录、2009年被列为人类非遗名录。

什么是活形态史诗呢？“活”字是指鲜活的，在现实生中仍然用鲜活方式流传的。那么“活态史诗”顾名思义就是在现实生中仍然以鲜活形式流传着的史诗故事，对民众的日常生活产生着这样那样的影响的史诗传统。“活”字包括三个方面：一是文化传承空间的鲜活性；二是文化传承载体（演述人或史诗演述人）的鲜活性；三是文化传承媒介（文本的口传性）的鲜活性。一部活态史诗是由史诗演述人、文本和语境三个要素共同构成的完整的生态系统，并且三者时常处在关联和互动中。任何一方的缺失都会造成活态史诗的终结。总而言之，格萨尔作为一种活态史诗，“活”字不仅指涉演述人的现场演述和史诗文本创作的口传性动态现象，而且也指史诗赖以生存的社会文化语境仍然是鲜活的。史诗格萨尔之所以是活态的，是因为格萨尔史诗赖以生存的这三大要素仍然保存完好并正在被有效互动，发生着联系。“活态史诗”是相对于“死”的史诗而言的。“死”的史诗简单讲是已经脱离口头传唱、已经被书面化和文本化的史诗，是指它所赖以生存的语境和赖以传承的载体以及其赖以传播的口头文本均已消失，只存在于书面当中，譬如历史上世界三大史诗，古希腊荷马史诗、古印度史诗罗摩衍那、摩诃婆罗多、古巴比伦史诗均如此。而中国少数民族的三大史诗，如藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族《玛纳斯》不同程度以活形态传承。在史诗三要素中，文本是承载史诗文化的本体和核心，是孕育一系列格萨尔文化的滥觞和母体，用过去的话来讲，是“作品”本身。它是相对稳定的一个体系，一经形成，在一定的时期内便会超越历史和意识形态而存在。语境是演述人及其话语文本赖以产生和发展的特定社会的关联域，它是其中易变和活跃的一个层面，为演述人代际传承提供了一种鲜活的空间，也为演述人的创作和演述提供了灵感、生命价值和道德空间，它包括了自然和人文两个方面。演述人是横亘在文本和语境之间的另一要素，它既是语境的接受者，也是文本的创编者，应该是史诗文化的创造者和传播者，是史诗文化的主体。史诗演述人的产生和其文本的演述均与语境有着直接的联系。语境的变迁首先会反映在演述人身上，而后即会体现在文本上。活态史诗的兴盛衰败，与三者内在的结构性互动有着极大的关联。从以上可见，文本、演述人和语境是格萨尔史诗存续过程中三个相互作用、互为因果的共时性要素。

二 史诗演述人——《格萨尔》的记忆载体

格萨尔史诗是关于藏族牧业文明的集体记忆。史诗演述人是这一记忆的主要载体。今天所谓的“格萨尔演述人”是一个职业化或半职业化特性较为明显的群体，其类型很丰富，有神授型、掘藏型、圆光型、顿悟型、智态化型、闻知型和吟诵型等，在同一种史诗传统中具有如此丰富的演述人类型在世界其他史诗传统中绝无仅有。那么，这样一个特殊的演述人类型及其群体是否是伴随着早期格萨尔史诗的产生而产生的呢？笔者经过多年的田野调研，并根据相关藏文文献所提供的有限的信息，同时参照文化记忆学的有关理论以及西方古典学的研究成果，得出的结论是：在格萨尔的早期阶段，不曾有特定的演述人专门演述或传承这一史诗，更不曾有职业化的演述人专司史诗的演述活动。职业化和半职业化的格萨尔演述人是后来藏族地区社会文化生态变迁的产物。作为格萨尔文化的载体，格萨尔的演述人的身份在历史上经历了从集体记忆到个体记忆的演进。

集体记忆是在无文字时代人类较为普遍的文化传承手段。在格萨尔产生的早期阶段，人们还是将口头表达作为主要的交际方式，讲述故事、传唱部落历史、崇尚英雄成为他们的日常生活内容。这种传统在遥远的三江源地区仍然保存完好。这为史诗在该地区的形成和传承，高扬史诗大旗提供了一种氛围。这一现象笔者在青海果洛州甘德县德尔文部落的长期田野作业中得到了证实。该部落现有400多户，900多人，均从事牧业劳动。这里的人们将自己的祖先追溯到岭国大王格萨尔那里，还常常自称是“岭国某某人的化身或转世”。格萨尔是该部落的保护神，敬拜格萨尔是他们世代不变的信仰。《格萨尔》史诗是他们族群记忆的重要载体，传承《格萨尔》是部落成员们的天赋使命，唱颂《格萨尔》也成为该社区生活世界中的神圣传统。格萨尔的吟诵和传唱活动是全体部落成员共同的一种行为。格萨尔故事所描述的是他们自己部落的历史，这种历史在一代代牧人和部落成员的集体记忆中经过反复洗濯、融通，并用口头方式吟诵传唱，拓篇展部，日臻完善，逐渐形成了今天这一宏大的叙事。那时演述人身份表现为部落全体成员，而集体记忆作为其传承空间和载体而存在。他们的思维方式、生活方式和待人接物方式均尚保留着一千多年前的史诗时代的遗风，口头方式是他们之间相互交往、交流的主要媒介。部落内部的制度和契约完全以口头形式厘定。他们极为看重口头盟誓，因此，盟誓制度也成为古时藏人维持事物秩序的重要途径。笔者访问过的家庭中，从70多岁的老人到十来岁的孩子或多或少都能说唱《格萨尔》的片段。所谓“领国部落每一个成员嘴里都有一部格萨尔”这个谚语即是此状况的写照。他们在相互谈话时往往使用史诗时代的人物的口吻相互戏虐。置身这里，人们不由会感到时空穿越到了人类那个人神互动的诗性智慧时代。他们对传承史诗的文化自觉意识极强，在他们日常生活中也常常举行许多与《格萨尔》有关的节日活动和宗教仪式。譬如举办“煨桑节（祭山会）”和“赛马会”，并伴以史诗说唱、艺人竞赛及马背格萨尔藏戏表演等内容。笔者曾在该部落调研时都亲自目睹到，该部落的男女老少均可说唱格萨尔，并常常以在大众场合吟诵说唱《格萨尔》为荣。这种相应的社会语境和文化氛围为格萨尔史诗的建构、演述和传承提供了鲜活的空间。这一时期就叫作格萨尔史诗演述的“集体记忆时代”。

文化记忆学理论认为，一个社会或个人记住的仅仅是那些在当下仍然处在活跃状态和发挥着作用的东西，那些被遗忘或“死亡”的东西不再拥有参照框架的功能。因此，群体在选取回忆内容或选择以何种内容对这些内容进行回忆时，其根据是与当下活跃着的传统是否相符，是否构成连续性具有密切关系。如果一个群体意识到自身正在经历着具有决定性意义的变迁，那么它会终止作为一个群体的存在，让位给新的记忆体[2]。格萨尔的群体性集体记忆在公元12世纪以后就出现了类似的情况，当时一种新的思潮对传统的社会形成了挑战，成为文化史上具有历史性意义的转折点。公元12世纪，尽管佛教在其他藏族地区早已成为主流化的意识形态，藏区的思想文化的变革几乎都是在佛教思想的影响下发生的，唯独格萨尔史诗例外。格萨尔史诗诞生在远离西藏腹地且佛教影响比较薄弱的三江源的地区，诗性思维和口头传统自古在此地分别表现为主要的认知事物方式和社会交际传播媒介，也形成了史诗孕育产生的滥觞。佛教在这一地区的传播比其他地区至少晚两个多世纪。但这种局面并未能维持很长时间，不久就在位于今天的玉树囊谦县达纳寺周围成为三江源地区为数不多的佛教的中心之一。根据藏族传统文献记载，格萨尔大王也在他的晚年皈依了佛门，将达纳寺佛教大成就者阿尼降秋哲阔邀请至岭部落地区[3]，奉为上师。也许与格萨尔大王的极力推行有关，公元14世纪左右，佛教就像一幅所向披靡的巨轮从西藏腹地迅速向四周和边缘地区的纵深处进发，已经大规模传播到三江源这最后一块净地。地处边缘并仍然生活在部落时代的三江源各部落臣民也未能幸免于佛教的侵蚀。在强大的“泛佛教化”的潮流面前，面对来势凶猛的强势佛教话语，这些地区的各部落先后成为佛教的子民。就在这样的语境下，生活在这些（三江源）地区人们的注意力和兴趣也从原来的崇尚英雄、祈求格萨尔、吟诵格萨尔业绩的风尚逐渐变为向佛教三宝顶礼膜拜，佛教开始扮演历史的主角，大众说唱传统由此在人们的生活中逐渐退位，史诗的全民性接力活动由此受到挫伤。这种史诗传统挫败的现实，在族群成员中逐渐被接受，并从被动转化为主动。所幸的是，尽管大部分部落内部成员虚怀若谷，佛教化趋势已成为一种必然，但由于几千年的传统所致，仍然还有那么一些人怀古幽思，抚今追昔，对自己祖先的传统和历史恋恋不舍，感念万千。这些人首先是那些才学兼备的部落成员，姑且称之为“知识精英层”。他们早已成为佛教的追随者，但又肩负着复兴自己部落古老文化传统、薪火相传的历史使命，因此，在艰难中扛起了传扬史诗传统的大旗。面对泛佛教化的浪潮，面对他们所认同的信仰，这些知识精英层在传承史诗的道路上不得不采取格义，做出折中、让步和融通。他们再也无法用一种纯世俗的眼光去演绎、传承作为祖先历史的格萨尔史诗，更无法用世俗的视域创作史诗故事、传颂格萨尔大王的世俗生平业绩，而是被迫以出世的佛教思想来反观以往的格萨尔演述传统，以佛教的价值标准演绎和诠释古老的史诗故事。这样，史诗发展的潮流便开始向另一维度，即佛教化方向转变，作为部落大众集体记忆的史诗也逐步缩小到某个个人的演述活动中，从此其演述形态从群体性集体记忆走向个体性集体记忆。关于早期格萨尔演述歌手的情况在格萨尔史诗文本中也有这样的描述：曾经格萨尔大王在岭国的山洞中修行时，爱妃梅萨被北方妖魔掳掠，格萨尔为了抢回梅萨，便着手开始了对魔国的战役，不久跨上其坐骑枣红马，一路向北疾驶而去。一天在途中经过一沼泽地时，其战马不慎将一只活蹦乱跳的青蛙踩死在马蹄下，格萨尔大王顿时心生悲悯，用手托起青蛙的尸体，祈祷并发愿，让青蛙来世也能投生人间，愿它转世成为讲述格萨尔英雄业绩的艺人。上天果然使格萨尔实现了这个心愿，它后来成为一名著名的“仲肯”（意为格萨尔史诗演述人），人们深信，著名的格萨尔神授艺人扎巴老人就是这只青蛙的转世。据传说，按照扎巴老人的遗嘱，在他去世后，人们揭开其头盖骨，果然发现上面有曾被格萨尔战马踩过的马蹄印。这个传说故事至少说明，作为个体记忆的载体，格萨尔演述人在他的产生之初就深深打上了佛教思想的烙印。今天我们所目睹的已经是一个格萨尔史诗的个体性演述形态大行其道的时代，它在民众的集体记忆中正在逐渐褪去，其影响江河日下。更有甚者，纵观整个格萨尔流传区域，除了青海果洛州德尔文部落为代表的少数区域外，不论在作为格萨尔文化流传的核心区域的三江源还是在三江源以外的其他辐射区域，其吟诵和说唱活动成为少数几个职业化或半职业化演述人的专利，也改变了以往那种以集体性记忆方式传承的路径，演述人的集体性身份开始得到分化，陆续出现了掘藏、圆光、神授、智态化、顿悟、吟诵等类型的个体性演述人，格萨尔史诗的传承方式因此进入到了个体记忆阶段。

作为个体记忆形态主体的圆光型、掘藏型、顿悟型、智态化型、吟诵性、闻知型等演述人类型中，除了闻知和吟诵两种类型以外，其他几种类型为格萨尔史诗所独有。他们分别植根于藏族文化中不同的思想文化土壤，但却枝繁叶茂伸向了叙事文学的创作领域。“神授”在藏语中谓“巴仲”（bab sgrung），意为“神灵启示的故事”，似乎与民间宗教中的“神灵启示”有关。“圆光镜”，藏语称“扎仲”（pra sgrung），类乎宗教占卜者在预测未知事物时所应用的预言术。而“掘藏”在藏语中称为“代仲”（gtersgrung），与藏传佛教（主要流行于宁玛派）中的掘藏传统或伏藏传统有根脉关系。“顿悟”，在藏语中谓“朵巴酿夏”（rtogs pa nyams shar），即是“觉悟体验的豁然性或同时性”。“智态化”，藏语称“塔囊”（dag snanng），类乎象征主义手法在史诗编创中的应用，在二元思维结构下，通过现象世界解读出其背后与格萨尔大王的功业相关的意义世界。据不完全统计，目前在藏区，格萨尔史诗演述人仍然由160多位不同类型的庞大的群体组成，主要生活在三江源地区，包括西藏那曲全域、昌都部分地区、阿里市，四川德格、石渠、色达、红原，青海果洛藏族自治州全域、玉树藏族自治州全域以及海南藏族自治州部分地区、甘肃玛曲县、云南香格里拉藏族自治州等地。

20世纪80年代以后，我国对民族民间文化的抢救搜集和整理工作给予了极大投入。在北京及全国主要的格萨尔流传地区建立了格萨尔的抢救、搜集、整理和研究的专门机构。自古以来一直在偏远的山区云游四方、吟诵格萨尔的众多半职业化演述人从此走到历史的前台，一批优秀的史诗演述人被吸收到相关文化机构，成为职业格萨尔演述人。随着全球化和后现代主义浪潮的兴起，工业化、都市化和后现代消费文化观念已经渐入人心。在文学艺术领域，一批高举大众文化旗帜的人士（其中既有民间传承人也有知识精英层），开始以精英文化模式改造大众文化，并使其进入传统社会机制下的主流话语系统，从而出现了“草根知识”经典化的倾向。这种精英文化与大众文化日益趋同，不仅影响着人们的知识体系，而且也影响了人们的审美趣味和消费取向。藏族地区的格萨尔史诗演述人面对全新的社会语境及后现代文化思潮，在适应都市生活的同时，他们的思维方式和精神生活也日趋“都市化”，他们对于史诗的演述活动也开始从“朝圣者型”转向了“观光者型”,[4]其中格日尖参和丹增扎巴的准书面化文本现象、玉梅的“失忆”现象、才让旺堆的“叛逆”现象均说明了这一点。[5]

三 文本——从历史、神话到艺术

如今我们所看到的格萨尔史诗是一个文本内容浩瀚、话语结构复杂、文类形态多样、传承方式众多，并以跨境、跨民族、跨文化圈流传的宏大叙事传统。但回溯数百年前、甚至一千年前左右在它形成之初，它与众多的民间叙事故事一样，似乎是一个脱胎于历史故事（以历史为题材），并以“传奇”形式流传在民间的故事，它具有片段性、零散性、口传性、变异性等民间口头叙事文类的特点。[6]那么，一个传奇性的、只鳞片爪的民间故事是何以发展成为一部宏大的叙事作品，乃至成为一个蔚为壮观的叙事传统的呢？

我们会观察到格萨尔史诗文本是由不同的文类部件组成，并非一种文类贯穿史诗文本的始终。概括起来可以分为三类：历史性文类、神话性文类和艺术性文类。其中“历史”只是史诗诸文类中的一个组成部分，它在后来的口传语境下，不断经历“去历史化”的过程，神话化和艺术化的意象逐步融入到“历史”中，进一步构筑了“史诗大厦”。回望世界其他史诗，发现诸多的史诗均起源于真实的历史，或以历史作为底色发展起来的。因此，历史即是众多史诗萌发的原点。因此，在格萨尔史诗所包含的三种文类中，“历史性文本”则扮演着“基因”的角色，是史诗叙事本体和史诗故事文本的原型，同时也是史诗形成过程中的两个重要的步骤，即神话化和艺术化的奠基性前提因素。这三种文类的组合与共构是按照史诗发生学的规律来运作的。我们对不同时代的史诗文本加以比照时就会发现，较早期的文本尽管富有故事和传奇色彩，但确实比较接近客观现实，稍后产生的文本具有较为浓郁的神话色彩，而晚近产生的文本具有浓郁的佛教色彩。因此，可以认为，格萨尔史诗的文本在整体上大致经历了从历史经验（原初历史叙事）到历史神话化，再到神话艺术化三个阶段。

世界上大多数文明都是建立在神话传说之上。神话则是人们向自己和他人解释自己源何而来、何去何从的一些故事。用被称为“欧洲最后一名知识分子”的德国天才级学者本雅明的话来说，每一份有关文明的记载都是一则讲述蛮荒时代的故事。藏族文明也一样，开始于神话。神话和历史具有很多共通性。在历史上，很多民族早期的历史往往与神话交织在一起，甚至神话历史化或历史神话化的情形屡见不鲜。但不论是哪一种，所呈现的结果是截然不同的。这可从藏族历史上两个主要人物说起：一位是第一位藏王聂赤赞普（公元前360—329年），另一位是世界雄狮大王格萨尔（公元1038—1119年）。前者生活在两多年千的西藏腹地——雅砻琼结，这一地区后来形成了藏族农业文明的中心，他在自己所在的部落——悉布野基础上创立的王朝——吐蕃后来又成为西藏政治经济文化的中心和西藏文明的策源地。因此，他是一位具有官方身份的历史人物。他生活的年代正处于藏族历史上部族向民族过渡的时代，牧业文明向农业文明形态过渡的时期。而后者诞生于聂赤赞普时代之后的1300年左右，他生活在遥远的三江源地区，这里是藏族牧业文明的中心区域，他与聂赤赞普不同，是一位具有民间身份的历史人物。尽管二者生活年代不同，但都具有相似的神话性族源和来历，均被认为受命于天神而下凡作黑发藏民之主，开始了在藏区人间的大业。但二者的业绩在后世的藏族社会形成了两种不同性质的文本。前者成为历史化的文本，后者却被建构成为神话性或文学性文本，即史诗文本。为什么同样作为历史人物，其叙事文本演变成为不同的文类呢？

大凡远古人类在阐释和建构自己的叙事文本时都往往采用两种不同法则，或用“历史神话化”法则，或用“神话历史化”法则。在中国各民族历史上，神话历史化的情形屡见不鲜。就藏族而言，公元7世纪吐蕃第32代赞普松赞干布以前的历史均可视为口传神话性历史。但是神话历史化的情形并不多见。神话历史化和历史神话化是两种思维取向。前者指向“逻各斯”思维路径，后者指向“秘索斯”思维取向（关于此在本文第四节将予细述），因此，会导致截然不同的结果。前者会使玄思现实化，后者使现实玄思化。这种“秘索斯”思维和在这种思维形态下所孕育的神话历史化倾向正是导致汉族人不能产生“史诗”的主要原因[7]。汉族很早就对黄帝蚩尤的战争神话和大禹治水的洪水神话做了历史化的筛选和处理。神话一旦被历史化就说明把神话纳入理性和科学的范畴，很难产生史诗。相反，历史神话化，才有可能产生史诗，为史诗的产生留下一粒火种。

聂赤赞普作为历史人物，其历史先经口传的加工，演绎成为民间传说、继而被神话故事渲染，然后又从神话传说进入文人的视野，经书面化加工，铸造成为今天的“历史文本”。而格萨尔的历史起初也和聂赤赞普历史一样，被神话化，但之后没有步聂赤赞普历史文本的后尘，而是依然在民间口传领域被神话化，走上了艺术化的道路，从而形成了史诗。我们先看看聂赤赞普的历史是如何与史诗擦肩而过的，以便可以更进一步明确格萨尔史诗的形成原因。聂赤赞普是藏族历史上第一个王，是地地道道的历史人物，但他的历史在早期一直以口传方式传播的，先后出现了三种版本：一种是民间的集体记忆，其叙事原型基本符合历史真实，一种是苯教的说法，另一种是佛教的说法。这三种不同的版本共同构成了聂赤赞普神话故事的完整体系。据有关文献记载，它在后来又形成了篇幅宏大的叙事作品，被称为《广本镇魔记》，但在后世沧桑变迁中佚失。他的故事体系表现出“史诗性”特点，它不仅具有传承方式上的口承性，文学体裁上的庄严性，人物事件的重要性，故事结构上的完整性和复杂性，而且具有叙事规模上的宏大性。然而它后来并没有成为史诗的篇章，而是随着书面传统的诞生，在公元8世纪左右经过文人的书面化记录和再造，重新从神话故事中脱颖而出，建构成为“历史”文本，使这一原本神话化历史故事再次成为信史。这样，聂赤赞普的历史又从神话回到历史。历史学家认为“历史学是某种有组织的或推理的知识”[8]，历史的这种逻辑推理性特质，从此使聂赤赞普神话性历史在理性的轨道运行，成为理性思维的附庸，没有再向神话化的纵深处发展，与诗性表达开始分道扬镳，从而也断送了它向着“史诗化文本”发展的前景。从理论上讲，神话化文本仅仅是历史故事向史诗迈出的第一步，只有历史神话化并不能成就史诗，神话化的历史再次被艺术化，才会迎来史诗的曙光。这一情况到了公元11世纪，在遥远的三江源地区由于“格萨尔”这样一位英雄人物的出现才得到了改变。尽管这个时期，西藏的其他地区均先后不同程度进入了理性文明时代，但这里的人们依然沉睡在神话性（诗性智慧）思维的摇篮中。

根据文献记载，格萨尔是一个历史人物，他生活在青藏高原三江源地区的一个叫“岭国”的古代部落。在上海复旦大学谭其骧（1911—1992）教授主编的《中国历史地图集》的唐代吐蕃地图（820）中明显标记“了灵”地的具体地理位置，这个部落早在唐朝时期就已经赫赫有名了。格萨尔就出生在岭国境内一个万户府的家中。岭国有上中下三个万户府。相传上部万户府位于上部康区金沙江畔，统治境内雅查和岗查雅，恭思和芒竹等地的万户长叫林·萨冬僧伦，僧伦生有二子，长子叫贾查协噶，次子叫格萨尔，乳名叫“觉如”。格萨尔生于公元1038，卒于1119年。该家族的府邸现今位于四川甘孜藏族自治州德格县的俄支。岭家族在《明史》中常常与西藏腹地的帕木竹巴、萨迦巴，止贡巴等名门望族相提并论，并数次得到中央王朝的册封。明洪武年间被封为“赞善王”,“永乐四年（1406）封灵藏僧著思巴监赞八（扎巴监赞）为灌顶国师。五年（1407）加封赞善王，国师如故”[9]。又明弘治七年二月癸亥条：“灵藏赞善王喃葛坚参巴藏人、赞善王下都指挥公哈坚参巴藏卜各遣番僧远丹等……来朝谢恩，进贡方物。”[10]2019年7月笔者也前往俄支寺周围进行过学术考察，发现现在的俄支寺由俄支寺和岭仓官寨两部分组成。其中俄支寺，全称为俄支然登泽（' gu zi rab bertan rtse），建于公元11世纪，坐南朝北，依坡而建，该寺的东南西北各有900米的古城墙基遗址，至今依稀可见。清代著名的藏族学者智观巴·贡却乎丹巴饶吉在他的《安多政教史》中所说的格萨尔邀请朗·绛曲哲果和米底嘉纳讲经建寺指的就是这座。当时格萨尔王宫狮龙宫殿与寺相邻而居，现在只保存着寺院，宫殿早已荡然无存。周边还有“茶叶条状”的三个古城堡，据说分别是格萨尔史诗中所称的三个茶城，即甲卡仁莫、甲卡目波和甲卡须莫。其中甲卡仁莫（格萨尔王妃的宫殿）后来被改建为岭仓官寨，并几易其主，现为绒戈寺的所在地，是一组碉堡式建筑群。它坐落于离寺不足一公里的对面的小山包顶上，地理位置非常特殊，周围有一条小河围绕，形成天然的军事堡垒，易守难攻，至今保存完好。俄支寺大金殿内至今保存着大量的壁画，据文物专家鉴定，已有一千年的历史。寺内还保存着格萨尔时代的部分文物，包括娘萨夏玫玛七件陪嫁品当中的一尊生铁黑护法像、阿尼绛曲哲果赠予格萨尔王的本尊莲师像、岭国的般若经，以及岭仓家族为超度岭国勇士用金汁银汁等珍贵材料所写的部分大藏经。格萨尔生前的真实生活情景在成书于公元14世纪的《朗氏家族史》[11]做了较为详实的描述。其中记载了生活在多康地区的格萨尔先后两次邀请密宗瑜伽师降曲折桂（968—1076）前往岭地的历史。其中记载说，格萨尔由于归宗于降曲折桂门下，请瑜伽师先后两次到岭国，降伏鬼怪厉神的历史。因此，格萨尔并不是一个纯粹虚构的人物，其原型应该是一个生活在公元11—12世纪的有血有肉的历史人物。这是格萨尔史诗文本产生的基础。

格萨尔这样一个历史人物，后来如何演绎成为史诗的主人公的呢？其英雄业绩又是如何发展成为史诗文本的呢？社会记忆学理论认为，人的真实记忆可以保存80—100年。即使在使用文字的社会中，活生生的回忆至多也只能回溯到80年之前，之后事实历史或历史经验就进入回忆历史的时期，从而变成了神话。神话是具有奠基意义的历史，这段历史被讲述，是因为可以以起源时期为依据对当下进行阐释。根据这一理论，我们可以去追溯和推断格萨尔从原初历史叙事到神话性叙事的演进过程。如果格萨尔这一人物生活在1038—1119年，那么，格萨尔去世后的一百多年即公元13世纪前半叶左右，人们对格萨尔这一人物的记忆尚处在历史真实的描述阶段，所表现的是一种以格萨尔个体生平为框架所经历的历史叙事方式。其传说化和神话化就在这之后，也就是大约公元13世纪后半叶以后。由于随着存在于人们记忆中的关于格萨尔的鲜活历史记忆的逐渐退却和人们亲身经历和据他人转述的内容的不断被建构，进行传奇化处理，开始出现了区别于历史真实的传说性（或神话性）文本。这就是范西纳所述的“基于实事的历史被转化为回忆的历史”，它为“神话化”的文本的形成奠定了基础。它是格萨尔这个主人公从历史到神话人物演进的重要的分水岭，也是历史神话化的开始。

历史神话化为格萨尔史诗的诞生奠定了话语基础。它使格萨尔这一历史人物由人转变为神，从而为使《格萨尔》从历史文本向史诗文本的演变打下了思维基础。另外，聂赤赞普历史在被神话化之后进入到文人的视野中，纳入逻辑思维的范畴，开始了历史化的再造，成为后世遵循的信史。而与聂赤赞普历史不同，格萨尔的历史在被神话化之后未再重返文人的视野，而是依然驻足于公众的视野，留存在民众的口头中，继续向着神话化道路前行。游历于大众视野的格萨尔的文本便经过一代又一代部落成员们的口头传播，进行故事化的加工，从此进入到了神化期。这种神话性文本是史诗不断从原初叙事向宏大叙事演进的重要环节。史诗形成至今已逾千年之久，今天我们很难追述当初的史诗面目，但所幸的是在现实留存的众多的手抄本和木刻本等书面文本中，《贵德分章本》和《下拉达克本》是为数不多的用于观照和了解格萨尔原初形态以及历史神话化的基本面貌重要的文本。总体而言，从篇制上来说，这两部故事文本均尚未形成宏大的叙事规模，关于格萨尔的英雄业绩只是由一些片段的传说故事组成。据说在东部嘉荣藏区至今仍然还保留着这种用民间故事形式叙述的格萨尔内容[12]。这些传说故事以一定的历史或事实为原型，夹杂了群众或集体创作的成分。但具体讲，二者在格萨尔史诗文本的形成层面呈现出不同的形态，从而表现了不同的文本发展阶段。

历史神话化是历史与神话相结合的产物。但在历史神话化的过程中，藏族历史上大量的重要事件与格萨尔史诗形成了互文关系，成为模塑史诗文本的重要素材。从宏观上看，整个史诗的时空观指涉了藏族从分散的部落社会走向统一的吐蕃社会的历史事件、社会事象、民俗传统、军事成就等。在互文化的过程中，史诗还借鉴了藏族历史上诸多指涉社会文化事象的概念和术语。“宗”是格萨尔史诗基本的叙事单元，格萨尔史诗往往用十八大宗、十八中宗、十八小宗或六十四小宗等来描述和切分史诗故事的单元。根据文献记载，“宗”的概念最早出现在公元13世纪，“宗”源于藏语的“城堡”，当时在偏远的藏族地区它往往是建立一个政权的重要基地。几乎所有的地方政权均以“宗”为据点而扩张其势力。[13]因此，征服一个“宗”就意味着获得了对一个地方的统治权。除此之外，格萨尔史诗也借鉴和吸收了当时诸多藏族历史文化的元素，包括佛本斗争、历史上吐蕃王朝时期和后弘期时代藏族地方势力间的相互征战等。但这种互文性运用了神话化和艺术化的手法。历史神话化的文本尽管在篇制规模上尚未达到鸿篇巨制的程度，但该史诗的故事范型和基本架构已经形成，先后出现了《诞生篇》《赛马称王篇》以及《霍岭大战》《姜岭大战》《门岭》《魔岭》等篇章。在后来几个世纪的岁月中，格萨尔史诗在历史神话化的基础上，又得到了进一步的发展，本文称之为神话的艺术化。艺术化文本是在佛教思想对史诗文本的影响下逐步产生的。公元13—14世纪，佛教从西藏腹地开始向四周和边缘地区的纵深处蔓延。最终地处边缘并仍然生活在部落时代的黄河源头的各部落也未能幸免于佛教的侵蚀。正如在前一节中所讲到的，在强大的“泛佛教化”的潮流面前，这些地区的各部落先后成为佛教的子民。面对佛教的强势话语，史诗格萨尔则不得不采取折中和格义的措施。导致了史诗文本从神话化向艺术化的过度。在从神话化的文本向艺术化文本演进的过程中，概念术语的更新升级是至关重要的，要对原叙事文本固有的概念予以解构，融入新的术语概念，重新加以建构并融会贯通，达到原有思维范式的转换。神话性文本的艺术化涉及史诗深层话语表达的艺术化问题，即表现在“隐喻化”或“象征化”手法的应用方面，这是对原本语言学的基本表述中介入了修辞学的方法，使原本平面化的语言叙述有了立体的或纵深的表达和意义的深化。钱钟书先生把修辞学看成是一种揭示作品意义的基本手段，而且认为唯有通过修辞学的研究，阐明诗篇话语的修辞关系，其意义才会如其本然地不被歪曲地展现出来。与作为语言之实的语音、词汇和语法不同，修辞是语言之华，表达的是语言的意义，属于语言学意义上“所指”层面。史诗话语表达的“隐喻化”和“象征化”肇始于“史诗文本的佛教化”。佛教化是史诗艺术化的手段。

在史诗的演进过程中，艺术化成为神话发展的更高层次和形态，也是神话发展的必然结果。但神话艺术化需要由一定的媒介来完成，佛教即担当了这一角色，成为神话艺术化的主要推手。佛教的介入才使史诗格萨尔化蛹为蝶，才有了从神话故事到宏大性叙事的华丽转身。

艺术化的转向表现在三个方面：一是从把握表象或赋予表象或现象以意义，这种停留在纯精神领域的心理现象由于佛教的参与通过仪式的、文字的、图像的、节日的、庙宇的形式，对自然的神性的召唤等，变得明白可见、可触可及。二是“直觉的知”与“名理的知”的融合，成为“至高的善”。三是它从感性层面向理性层面、从经验层面向观念层面（象征层面）转变。随着理性文明的引入，神话开始朝向更为有意识的方向（教谕化）发展，从直观层面向观念层面—象征层面转变。

史诗的艺术化具体表现在隐喻化和象征化两个方面。隐喻化或象征化是其内部话语的艺术化，是史诗文本意义系统的升级改造，具有深层次和结构性艺术化倾向的特点。其中，数千年深厚的历史文化传统及重大的历史事件和经典故事不断成为史诗格萨尔产生的思维参照系，成为格萨尔史诗文本化历程中的灵感源泉。格萨尔史诗从“史”发展到史诗的篇制之后，出现了大量的隐喻。譬如，格萨尔作为莲花生大士的化身就是一种隐喻，意指格萨尔无边的法力，恩威并施的谋略，抑恶扬善、降伏妖魔的本领，使众生实现和平的宏愿。格萨尔受观世音菩萨的旨意下凡做黑发藏民之王就隐喻了将慈悲、怜悯和智慧撒向青藏高原。隐喻和类概念在格萨尔史诗中的应用使史诗超越了时空和物种的类别等限制，以有限丈量无限，呈现出想象力有多大事物发展的空间、时间和维度就有多大的特点，格萨史诗由最初的“章”到后来的“部”，再到十八大宗、十八中宗、十八小宗，以致成为一部宏大的叙事。这主要是由史诗文本“隐喻化”所带来的结果。“隐喻化”并不是史诗格萨尔文本化的终结。随着佛教思想在三江源地区的扎根和普及，史诗文本在进入隐喻阶段之后又继续向着更高的方向发展，此时“象征性”变成为史诗追求的更高的目标。

佛教对格萨尔史诗的影响实际上体现在《格萨尔》从隐喻性史诗向象征性史诗转化方面。通过象征性史诗文本的铸造，将主人公不断从英雄向神、再到菩萨的语义转换，继而建立起佛教的一系列核心理论命题概念。它表现在两个方面：一是史诗发挥着佛教说教思想的辅助工具作用。通过发挥“隐喻”的象征功能，将格萨尔故事作为“喻体”，佛教作为“本体”来解释和普及佛教深奥的义理思想和境界，即空性见、出离心和菩提心，譬如，《霍岭》《姜岭》《门岭》和《魔岭》是格萨尔史诗中最主要的四部，叙述了格萨尔率领岭部落降服其周围的四大劲敌故事。但后来经过隐喻性手法的处理，成为一种象征佛教“出离心”思想的叙事，把霍、姜、门和魔四大敌对部落象征为佛教的“四魔”。“四魔”是指恼害众生而夺其身命或慧命的四种魔类，即烦恼魔、蕴魔、死魔、天子魔，关于破斥此等四魔之法，《大方等大集经》卷九云：“若能观法如幻相者，是人则能破坏阴魔。若见诸法悉是空相，是人则能坏烦恼魔。若见诸法不生不灭，是人则能破坏死魔。若除憍慢则坏天魔。复次，善男子，若知‘苦’者能坏阴魔，若远离‘集’破烦恼魔，若证‘灭’者则坏死魔，若修‘道’者则坏天魔。”因此史诗格萨尔中的这些战事均象征破除佛教的魔障，体现了史诗格萨尔故事的神圣性。这种方法在其他民族的文化传统中也屡见不鲜，正如孔夫子所谓的“能近取譬”，发挥了用“常识”来把握“未知”的作用。二是表现佛教内容的主体性思想。在这种文本中，作为史诗主人公的格萨尔不再仅仅是一位英雄，而是以一位传教布道的大德的面目出现，往往称其为“莲花生大师”的事业的化身或佛教的护法神，而岭国三十员也变为八十员大将，象征印度佛教中的八十位大成就者，整个史诗文本成为阐发佛教思想的“人物传记”，这样将史诗的故事提升到佛教的认识论和世界观高度。以上可见，格萨尔从一个地方的部落酋长变成神通广大的盖世英雄形象，一直到演绎成为大慈大悲的“菩萨相”，这种变异与其说是处于佛教化的目的，还不如说是处于艺术化的需要。这与世界其他史诗中的情况极为相似，梅列金斯基说“民间诗歌创作中的文明使者演进为史诗中的英雄，也就是说，文明使者这一形象是在艺术中，而不是在宗教中完成了他的进化”[14]。自佛教观念介入到格萨尔史诗中以后，艺术和佛教二者始终并驾齐驱，但就格萨尔史诗本体而言，艺术化元素远胜于宗教元素，而在格萨尔的颂词和仪轨等佛教性文本中则相反，宗教元素反胜于艺术化元素。其表现在，在格萨尔史诗本体中，尽管格萨尔主人公身上披上了菩萨和护法等佛教的外衣，但其具体内容的描述仍然表现为口传性和变异性特点，也更多地表现了演述人的这一次演述的即席性、创作性、诗性和联想性的特点，处处渗透着艺术创作的特性，而没有受到佛教义理的严格规约。在格萨尔人物的塑造方面，表现出不断从人向神的完美化发展的特点。

值得一提的是，我们在此强调文本的艺术化而非强调文本的佛教化，其原因还在于，我们抛开形形色色、林林总总的关于格萨尔的佛教义理和仪规、颂词、祷告文等文本，就格萨尔史诗本体而言，佛教化既非目的也非其终点。格萨尔史诗中尽管包含了许多佛教内容，但目的并非把它佛教化，因为史诗的文本中在塑造格萨尔这个英雄形象时既有非佛教的因素也有佛教因素。但在贵德分章本和拉达克中格萨尔塑造为天神大白梵天王的第三个儿子。并且他具有拉（lha \ 天神）、鲁（klu \ 龙）、年（gnyan \年神）三种民间信仰中的神灵特点。这种天神下凡而为人主的故事不禁让我们想起关于早期吐蕃诸赞普从十三天下凡的历史神话故事。这应该是这一历史典故的隐喻和互文化结果。这必定经过了艺术化的处理和诗性的想象，没有受到佛教思想的影响，也非根据佛教的理念塑造，成为菩萨或护法是后来的事情。因此，不论在历史神话化阶段还是在神话艺术化阶段，格萨尔文本的演进均以艺术的想象作为出发点，诗性思维作为史诗演述的逻辑本源，而不是佛教化作为出发点。尽管在后期的文本中佛教思想逐渐增多，但其艺术化的本质从未改变。尽管在史诗中确实已经出现或正在出现大量与佛教义理思想有关的文本，但这仅仅处于艺术化的需要，不能构成真正意义上的佛教化故事文本，而真正意义上的佛教化的文本应该特指那些关于格萨尔的佛教义理和仪规、颂词、祷告文等文本。这种参杂了佛教内容的文本，与其被当作佛教化的文本，不如视为具有佛教色彩的文本，它们仅仅是因艺术化的需要将佛教中关于完美人格的思想、超越人格的宏大性理念引入到史诗文本叙事中，用来建构和塑造格萨尔尽善尽美的人物形象的理论和思想依据，并且其所作所为均具有崇高神圣的特点。譬如，作为菩萨使者（莲花生大师的事业化身）的“格萨尔并非简单地杀死魔鬼以彻底歼灭之，而是要以解脱‘灵魂’或‘心’的同时救度它们，把它送到极乐世界”[15]。因此，佛教内容在此仅仅作为塑造格萨尔完美英雄形象的一种必要的手段。佛教作为一种艺术化的手段，造就了史诗从感性到理性、从经验层面到观念层面更替演进的过程。为史诗从神话向艺术化的跨越起到了重要作用，也为史诗从隐喻到象征层面的过渡提供了哲学基础。

随着艺术化文本的形成，也助推了史诗文本的书面化进程。史诗《格萨尔》书面文本的基本框架开始形成，并出现了最早的手抄本。手抄本的编纂者、收藏者和传播者，主要是宁玛派（俗称红教）的僧侣，一部分是“掘藏大师”所编纂、传抄的《格萨尔王传》，被称为“伏藏”的抄本。尚有部分本子是当初有人记录整理成书，并辗转传抄，甚至被刻成木版印刷。也有部分版本由学者参与进行修撰，成为传世名篇，流传后世。但也有些刊本出自多人之手，形成不同的异文，再经演述人在传唱时不时加工，内容愈加丰富，情节也更加生动。在长期的口耳相传中还产生了抄本和刻本。目前所见最早的抄本为14世纪的《姜岭大战》，最早的刻本是1716年北京出版的《十方圣主格斯尔可汗传》。现在流传于世并经常演唱的书面文本大约有30部。

总而言之，艺术化或神话艺术化就是指神圣叙事（神话叙事、虚构性叙事）和世俗叙事（历史叙事、经验性叙事）在史诗文本及其语法规则中的融合，即是在关于历史真实的叙事文本话语表述中加入了隐喻和象征的手法。史诗从叙述外在的客观事实转入对内心精神世界的阐释。从讲述格萨尔这个人物的英雄业绩转变为阐发由格萨尔业绩引发的内心的生命感受。在此过程中，佛教是格萨尔神话叙事向宏大叙事跨越的推手，使处于民间传说和神话阶段的格萨尔叙事化蛹为蝶。如果说隐喻使史诗形成了故事现象背后的意义世界的雏形的话，由于佛教的介入，象征化使这一雏形和基本观念成为明显可见、可触摸的东西，即通过外在的媒介和它联系起来（如仪式、节日、庙宇、颂词、雕塑、绘画艺术等）。象征化经历了以佛教化为主导的艺术化的洗礼，使故事体系化、人物完美化、事件有序化，逐渐成为道德教化的文本。从而完成了格萨尔宏大性叙事结构的生成过程。

格萨尔史诗的宏大性体现在以下几个方面：

·主人公人神同体的非凡身世

·多元共构的家国情怀

·抑强扶弱、济贫救困的人文精神

·智慧与方便双运的济世之道

·平等、自由、正义的历史构想

鉴于此，格萨尔的演进轨迹从逻辑脉络上讲也可以概括为三句话：发端于“史”，演进于“喻”，完成于“境”。

四 语境——“理”与“势”的法则

就一种文化传统而言，它在社会和民众中之所以能够得到自觉的传承，有赖于这样两种因素：一谓“理”，是指社会、民众和传统的价值标准、社会思潮和人文理念，也就是价值理性；二谓“势”，是指社会历史发展的趋势和潮流。传统文化的价值如何，以何种形式呈现，是“理”的问题。而其能否有后续发展则由势的因素来决定。这是千年不变的法则。

语境即涵盖了史诗演进过程中“理”和“势”的全部内容，它关涉史诗赖以孕育和产生的诸主客观条件和法则，包括人文和自然两个方面。世界上共有2000多个民族，有史诗的民族其中只占很少的一部分，能被称为史诗的也只有五六十部。世界上大多数民族都没有史诗。就四大文明古国而言，古巴比伦和印度有史诗，直到近代在我国的三大民族英雄史诗被发现之前，中国和埃及都没有史诗。那么，是什么导致了这一结果，既是同样的文明古国，有些有史诗，而有些却没有呢？从广义上讲，无论是曾经的荷马史诗、印度史诗和古巴比伦史诗，还是我国境内的《格萨（斯）尔》《江格尔》和《玛纳斯》等三大英雄史诗，一切活形态史诗的孕育、形成和发展有两个不可或缺的条件：一是诗性思维；二是口头传统。在此将用较大的篇幅阐述这个问题。

史诗是人类的一种崇高而神圣的精神产品，它是以客观的事迹所生的意象为主导的，其赖以产生的诸生态关系就建立在这一基础上，因此，其中思维必定起着主要作用。使什么样的思维作为起点，促成了史诗的发生以及其生态关系的构建呢？如果以人类文明浪潮的勃兴作为参照系，把人类的历史划分为原始结构和文明结构的话，那么人类的精神也可以相应地划分为所谓的诗性智慧和理性智慧两大部分。正如从古希腊时期就把人类的思维分成了两种：Mythos（秘索思）和 Logos（逻各斯）。Mythos 代表神话或诗性智慧，Logos则代表广义的理性智慧。世界上任何一种精神性的原创均与这两种思维有关。古希腊时代，在柏拉图以前，不论在公众聚会和政治、法庭辩论中，还是在荷马史诗这样的神圣文本中，多用神话和故事搭配陈述内容，而且不断从所谓“历史”和“传说”中引用类似的情节加以辩解，且这种陈述往往站在秘索思（不可证实的话语——柏拉图语）的角度进行，相反，逻各斯（可以证实的话语——柏拉图语）的叙述往往被视为异常，且会招致官方的惩罚[16]，秘索思较逻各斯是更高级的话语范畴。这种观念到了柏拉图时代发生了逆转。科学和艺术是人类社会两大重要的领域，其中科学以理性或逻各斯为主要法则，艺术以诗性非理性或秘索思为主要法则。法国哲学家丹纳在其《艺术哲学》中认为，在西方，日耳曼人和拉丁人是分别代表理性和诗性精神的两个民族。拉丁民族是极富发散性思维和诗性精神的民族，涌现出了一大批包括达·芬奇、拉斐尔、米开朗基罗、但丁等杰出作家和艺术家。而日耳曼人是典型的以逻辑思维主导的民族，因此他们在世界顶尖科技领域成果颇丰。可见，在一定意义上讲，秘索思促成了文学艺术的成就，而逻各斯则促成了科学理性的发展。“秘索思”是人类最早的思维形态，卡西尔认为，人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础上，而是建立在与诗性智慧相关联的隐喻思维这种“先于逻辑概念和表达方式之上”。诗性思维或神话性思维方式并非按逻辑思维方式来看待事物的，而是有其独特“神话思维”的方式，这就是“隐喻思维”（metaphorical thinking）。它同样具有形成概念的功能，只不过它形成概念的方式不像逻辑思维那样靠抽象的方法形成抽象的概念，而是遵循所谓的“以己度物”“取譬不远”,“以部分代替全体的原则”，从而形成一个具体的概念。所谓的诗性智慧，简单地说就是一种原始思维。维柯关于诗性智慧的经典论述至少告诉我们生活在理性智慧下的人类的两点注意事项：一是先于理性智慧的形态是诗性智慧，并且诗性智慧是人类文化的第一个形态；二是人类在早期都共同拥有过诗性智慧，诗性或神话性思维作为一种共通性因素曾普遍存在于远古人类不同民族、国度、地域的人中间。但每个民族在诗性思维的沃土中，所取得的文明成果有所不同，其中荷马史诗是这方面所取得的最伟大成果之一。换言之，我们不难发现，诗性思维作为古希腊主要的世界观和方法论，在造就荷马史诗的过程中发挥了何等主要的作用。在某种程度上可以说，它是人类诗性智慧的集大成者。因此，史诗作为人类杰出的文学艺术成就，其产生首先离不开“诗性思维”势能的发挥。根据朱光潜先生的观点，汉民族是一个早慧的民族，由于6000多年前就发明了文字，书面化传统极为悠久，逻辑思维也相应很发达。所以，它老早就把婴儿时代的思想信仰丢开，脚踏实地地过成人的生活，孔子“不语怪力乱神”，可以说是代表当时一般人的心理。西方史诗所写的恰不外“怪力乱神”四个字，在儒教化的“不语怪力乱神”的中国，史诗不发达自然不是一件可奇怪的事。徐旭生先生的一席话更是一针见血，他说：“古希腊人的幻想力特别发达，所以在他们的传说中所保存的富有诗意的、稀奇古怪的、颇具人情的故事很多，至于我们中国人的祖先却是比较喜欢平淡的、富有实在兴趣的幻想力不是很发达，所以我们所保存下来的古代的故事，比之于希腊的，就神奇方面说，就可差的远。”[17]朱先生在谈到汉民族没有产生史诗的原因时讲了五个原因，但主要原因归咎于它具有高度的理性文明和文字传统。另外，他引用克罗齐在《美学》中的一句话说：“艺术把一个情趣寄托在一个意象里，情趣离意象，或是意象离情趣，都不能独立。史诗和抒情诗的分别，戏剧和抒情诗的分别，都是繁琐派学者强为之说，分其所不可分，凡是艺术都是抒情的，都是情感的史诗或剧诗，抒情诗、史诗和戏剧都是情趣和意象相融合的产物。因此，史诗的产生不能离开情感和诗性意象的催化。”[18]

如果说中世纪欧洲的文化生态从“艺术”开始，中原汉族文化生态从“礼乐”开始，那么远古藏人的文化生态和生态智慧是从“神话”或“神性思维”开始的。神话或神性思维是远古藏人的文化生态的运行之道，其特点是非理性的和诗性的，那时的神话就是他们的历史，信仰就是它们的逻辑（信仰取代了逻辑验证），行为具有浓重的情感色彩。我们不管理性智慧（Logos）在现代世界范围内取得了多么大的胜利，都应看到诗性智慧（Mythos）在现代藏族人的生活的社会系统中的特殊地位。藏族对世界的认识方式和思维方式，直到近现代，甚至到今天，在广大的农村牧区仍然是观照世界的主要方式。在此思维形态下，主客观浑然不分的非理性、诗性的思维方式主导着人们的世界观。在格萨尔史诗文本中，把这两种智慧形态很好地结合在了一起。但是，我们应该看到，诗性智慧是格萨尔史诗产生的思维和创作基石。因为“诗性智慧”是人类原初的智慧，它适应了尚处在远古集体记忆时代的藏族牧区那种质朴性思维方式。古代藏族人认为，万物皆有神性，提出了宇宙三界观念，万物均处在神圣的交际和相互制约之中，那时神权与王权相结合，形成了人神合一、时空无限的诗性宇宙观。

诗性智慧又是一种情感性智慧，因为诗性智慧不同于实用的理性智慧，它可以引起个体情感上的积极反应。维柯认为诗性智慧有两个特点：一是想象的类概念，二是拟人化或以己度物的隐喻。想象力可以把人们带入特定的生命情景中去，也可以造化出“贯古今与须臾，抚四海于一瞬”的奇迹。以格萨尔智态化文本演述人丹增扎巴为例，在其文本中，大量的内容涉及上至远古神话时代，下至当下粉尘世界，都是一脉相承、相互沟通的，同时在人与人、人与事物、人与自然、虚幻的神仙和现实人间世界、人与动物之间皆有一种亲缘性的关系。譬如，他在《年宝玉则神话》中，用mythos（秘索思）的视角，寥寥数千字，从共时性和历时性两个层面叙述了年宝玉则这座世代被牧民尊为神山的神话传说。从历时性上，叙述了雪山如何从一座远古时代被妖魔鬼怪统治的山成为文殊菩萨的道场，后来成为莲花生教化众生的殊胜之地，再后成为格萨尔嫡系敬拜的神山，以至到近代历史上被尊为果洛三大部落之一的直拉杰家族如何与该山缔结姻缘的幻化历史过程。通过想象把他和他的祖辈世代生活的年宝神山从远古时代瞬间拉近到你的眼前，并且在他眼里，年宝就是一座保存着神话与历史、人与神、现实与虚幻、人与自然演绎生命本真的记忆宝库，它不但给人以无畏的信念，同时也赐以他复颂英雄之歌的心灵感受和体现利乐有情的无上旨归，实现生命的崇高价值。从共时性上，他生动的笔触和隐喻的手法，通过对这座神山周围可感知的雪景、草地、天空、湖泊、溪流和千奇百怪的山石、万紫千红的野花、茂密的灌丛、香味扑鼻的野花、悠闲自得的飞鸟走兽的描述，透析了它们所隐喻的理想化世界。在他的文本中，自始至终充满了维柯所认为的人类儿童时期的“想象的类概念”。在他看来，年宝神山是一个谱系化的、组织极为严密的神祇世界，藏族地区的各大山脉和湖泊在这里组成了一个有序的图谱，并且形成了具有血统关系的大家族。位于阿里地区的冈底斯山和玛旁湖分别被奉为万山之父和万水之母，果洛境内的玛沁雪山为万山之舅，南迦巴瓦雪山被称为万山之子。这里所生活的飞禽走兽和山水草木均系这个理想世界的一员，各司其职，履行布道的事业。更为有趣的是，在丹增扎巴笔下，年宝神山不仅是自然神灵的集聚地，也是佛教密宗所标榜的“无上净地”，其中神山的八个方向分别代表佛教密宗的八大修行方法，[19]以履行教化终生的事业。“当‘诗性语言’以形象化功能把握世界时，世界恢复了它的气韵生动的原貌；当‘诗性语言’以暗示、含蓄、象征来表达对世界的理解时，它就具有了象征性，具有了思想启示性。”[20]这种神话与宗教、叙事与隐理的结合，实际上就是诗性与理性的一种结合。因此，二者并非一贯地存在一种分离关系，在丹增扎巴的笔下有机地结合，并构成了强有力的互补。可以想见，当诗试图深刻地表现、深刻地把握世界时，就不得不借助理性语言。从丹增扎巴的《年宝玉则神话》中还可以看到，充满理性精神的佛教和具有诗性思维的神话的结合，是由诗性智慧无与伦比的特质所决定的。原始集体记忆作为文明传承的主要方式，丹增扎巴生活的这个社会系统内，以布道为目的的佛教，其文学化或诗化的功能大大超过宗教本身的说教方式。因为它极大地扩展了社会影响力，它以文学的方式教谕人，以诗性语言鼓舞人，以诗性语言“言说”神。这也是一种对自然自由奔放、不受约束的心灵歌唱，表现了自然与人、人与动植物间和谐的人文关系和豪迈的理想化情怀。这种描述也只有通过诗性智慧去完成，达到物中有我、我中有物，使人类世界的一切都具有了生命性。自古以来，诗性智慧的mythos（秘索思）和理性智慧的logos（逻各斯）一直是一对对立的概念。诗性智慧可以保持原初的思，包括生命之思、创造之思，它不追求论证而追求感悟、顿悟。诗性智慧的命名和叙述带有强烈的神秘性，是一种歌与诗相融合的对生命本质的思维。通过诗性智慧进行的哲思发端于生命，归依于生命。理性智慧则不同，它通过经典原则、经验知识和逻辑推演来把握世界。诗性智慧在高度发展之后才导致了理性智慧的出现。在历史上，它们两者对立不仅表现在概念上，还引发过一些社会问题。但在丹增扎巴的文本中，这两对互不相容的概念结合得那么完美，顺理成章。那么，何以在丹增扎巴文本中把两个似乎对立的概念转化成为相辅相成的一对活元素呢？从理论上讲，这种现象可能是与泰勒在《人类学——人及其文化研究》中所谓的人类思维从神话气质向历史气质过渡这一现象有关。[21]就丹增扎巴的具体文本而言，不论代表诗性智慧的《格萨尔》和代表理性智慧的佛教的特质多么不同，但它们都有一个共同的特质，那就是隐喻、象征和神秘主义。这是二者之所以能够同归一辙的原因。因此，隐喻、象征和世界符号化的理解方式是丹增扎巴创作天才的本源。

除了诗性思维以外，另一个模塑史诗的重要的语境和史诗赖以生成的因素则是口头传统。口头传统和诗性思维有一个共性，就是它们都是人类社会无文字时代的产物，彼此间相辅相成，相得益彰。

口头传统对于史诗的模塑和生成从两个方面去理解：一方面，口头语言对于史诗形成的决定性因素来自语言的特殊本质，与语言是思想和情感进行时这一关键性要素相关联。只有口头语言，而不是文字，寄托着活生生的情感，它正是理解演述人心灵、史诗主人公以及英雄群像和诸历史事件的线索。与文字相对应的口头语言，是由情感和思想给予意义和生命的文字组织。离开情感和思想，它就失其意义和生命。口头语言是随情感生命而起伏生灭的。口头语言是在特定的现场动态语境和立体场域中，因情、因时、因人进行表达的，具有鲜明的时效性特点。不仅有声音的抑扬顿挫、起伏强弱，还辅以手势、眼神、姿态等多变的身体语言，它们往往随当时语境和交流者的情感而变化，受情感和思想的控制。只有在口头语言中世界才是一个泾渭分明、秩序井然、意蕴生动的生活空间，是一个情景相生、虚实相映的“意境”。只有这样的表达才能模塑出史诗的气韵来。而文字只是口语的一个标本，按照朱光潜先生的话讲，是“从活语言中宰割下来的破碎残缺的肢体”[22]。正如“通常散在字典中的单词都已失去它们在具体情境中所伴着的情感思想，所以没有生命”[23]，犹如陈列动植物标本的博物馆一样。下面我将举几个例子来进一步作说明。人们通常认为，书面文化比口头文化更具优势和重要性。但纵观人类历史，现实却恰恰相反，口头文化是一个比书面文化历史悠久得多的一种文化。人类开口会说话的历史，至少有10至12万年的历史，人类有文字的历史只有5200多年。因此，人类在自身繁衍生存的94000多年时间都是在无文字历史当中度过的，在此期间，人类的历史和文明是用口头交际来传承的，也就是说，在书面传统产生以前，口头传统是人类传播自己文明的唯一媒介。在美国学者沃尔特·翁的《口语文化与书面文化》中提到：历史上共出现过10000种语言，其中有文字的语言有106种。目前全世界共有3000种语言，而有文字者78种。文明传承的最重要媒介应当是语言而非文字，文字是语言的附属品而非取代品。语言是因人类表达其思想的需要而产生的，因此，语言与人类历史相始终。人类的思想又是与其情感相联系。因此，自然也与人类原初的思维相关联。就在这样的语境下，世界各民族都拥有了自己童年时期不同的历史记忆——神话，它为各自的文明史奠定了基础。在一个口头传统的社会里，文字的功能反而会被漠视，古希腊哲学家苏格拉底讲了一个故事，说埃及有个叫图提的神发明了书写文字，为了与人们分享自己的发明，他便来到统治整个埃及的塔姆斯国王跟前，向他展示自己的文字，声称它们不仅会提高埃及人的记忆力，同时也会增强其智慧。此时塔姆斯说：你这个发明会导致文字使用者因忽视记忆而丧失头脑中的学问，因为他们可以依赖那些疏离于头脑的外在文字，进而丧失回忆事情的能力，你非但没有发明一剂良药去增强记忆，反倒炮制出一种低级的替代品。在那个时候文字在希腊人的文学和教育中没有扮演任何角色，相反荷马史诗产生时 B 类线形文字已经产生，没有对这样一部具有重要影响的文本产生任何影响，它们只是一些被社会上层人士鄙视的宫廷仆人和簿记员的专利。甚至与书面传统息息相关的 logos（可以证实的话语）也在社区中所不齿。也正是由于将口头语言奉为神圣，给予它至高的地位，才使希腊社会拥有了口传文化的繁荣，一直到柏拉图时代，都把“神话”当作强者富于权威性和真理性的话语权利。相反，把逻各斯当作弱者的充满欺骗和诱惑的花言巧语。也正是这样，希腊民族中才创造了被称为“西方文明源头”的《荷马史诗》。同样，就印度而言，其历史一直以神话形式出现在人们的视线，一部叫做《往世书》（puranas，又译《古世书》）提供了宇宙从创造到毁灭的过程，其中把宇宙数百万年的漫长岁月囊括殆尽。但它都是在神话的维度下进行演绎的。印度人对编年史意义上的历史不感兴趣，因为它关系到“逻各斯”范畴。直到12世纪，印度的所有历史知识，全是来自外来史料，已知最早的印度史著作是12世纪才出现的卡尔诃那（kalhanna）的《诸王流派》（Rajatarangini），又译《王统谱》《王河》等。相反，印度人的口头文化传统极为发达，因此，不仅有吠陀神话，而且创造了《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》两部伟大的史诗，成为展示古印度文化遗产的“宝库”，它们都是歌手在祭祀仪式上用来口头吟诵的。文字的出现使人类带入到了一个抽象思维的世界，带入到了一个符号化的世界，理性文明由此喷薄而出。它极大地限制了诗性智慧的宠儿——史诗的孕育和发展。就我国的汉族而言，由于文字的早产，促成了史学的发达，到春秋战国时代已经形成了较为完整的史学思想，在司马迁时代曾大书标明，百家言，不雅驯，他撰《史记》所参考的资料是一概加以删除，换言之，上古之史诗神话，经春秋到司马迁，已经过六七百年时间的反复淘汰删除，除大量抛弃之外，所余者全心理性阐释，加以改造。这样，使“上古神话大量佚亡，残存的也只是作为旁门左道，散见于野史、笔记、诗歌和小说中”[24]，未给“神话”留下席位，从而也断送了产生史诗的前程。

另一方面，口头范式是史诗产生的基本理论范式，活态史诗必定遵循口头范式而生成。离开了口头范式，史诗的活态存续就会成为无本之木，无源之水。帕里洛德创立的口头诗学理论进一步证明，通过对斯拉夫语史诗的建构阐释了在口头传统下荷马史诗是如何创作完成的及其一系列方法。同时也说明口头传统和史诗之间与生俱来的密不可分的关系。按照“帕里—洛德理论”（Parry-Lord Theory）：荷马史诗与近代南斯拉夫的乡村口传史诗很类似，其语言单元不是单个的词，而是现成的合乎韵律的格式化套语。这些格式化套语是口传诗人们在漫长的诗歌传承过程中逐代创作和累积的，最后形成庞大的格式化套语的语库，可以方便快捷地取用，随时拼凑成符合韵律的诗句，非常适合口传诗人的即兴创作，也便于长期记忆。口头诗人是经过职业训练的歌手，他们从前辈诗人那里继承了很多神话传说的基本情节和主题，以及大量现成的格式化套语，并掌握了即兴创作和表演的技能，但不必把冗长的诗歌全部背诵下来。当他们在民间、宫廷和宗教庆典上弹起竖琴为听众表演时，在把握故事基本脉络的同时，即兴创作故事的细节，熟练地取用语库中现成的格式化套语，根据需要灵活快捷地即兴组诗句并吟唱出来。因而，每次表演都是一次即兴创作，也是一次创新，逐字逐句的准确记忆（verbatim accuracy）几乎是不可能的。因而，口传英雄史诗的内容很不稳定，每次表演都有所改动，但诗人往往并不觉得他在随意改动诗歌，而认为自己的每次表演都在忠实地复述旧内容。与书面文学的流传方式明显不同，前者是通过诗人歌手的表演来实现，听众从诗人那里听到故事的内容，而不是去阅读诗人的书面作品，因而是活的流动的故事，是恒常变动的。变化是特征，是难以避免的。这种变动源自记忆的不精确，表演时的即兴发挥，或诗人出于艺术审美需要所进行的修饰和调整，或是为迎合、取悦和吸引听众，因为听众的兴趣随社会环境和观念的变化而转移，歌手必须随之做出调整，加入听众理解、喜爱和感兴趣的情节，删去听众厌倦、过时的情节和生僻的套语。诗人通过表演与听众交流，维持双方的一种互动关系。听众不是被动地去听，而是积极地影响诗人的创作表演。因而在某种意义上，听众也参与了的创作。这体现了的社会性，即随着社会的发展而不断做出调整，“与变化的世间经验相呼应”，因而是与时俱进的。

早期学者只强调史诗的古传性，“帕里—罗尔德理论”则强调史诗的口传性的同时也未忽略其古传性，因为格式化套语的语库不是短期内所能形成的，需要长期的创作和积累；因而史诗既是古传的，又是恒常变动的。然而，过分夸张口传的不稳定性，贬低记忆的作用，也会导致谬误。古代的史诗毕竟不是无法驾驭的脱缰野马听凭诗人随意改动，无任何稳定性可言。应该考虑很多制约诗歌随意变动的因素，特别是听众的监督作用，使诗人在每次表演时不能肆意改动故事的基本情节，否则难以被听众接受。因而强调，在承认口头诗歌的口传性所导致的内容不稳定的同时，也要强调故事基本情节的相对稳定性，这种相对稳定性确保了某些古代历史记忆能世代延续下来。有关口头诗学与格萨尔史诗的关系问题在本书中专辟章节讨论。

总而言之，对于口头范式而言，基本术语与概念都与书面文学大相径庭，对一个词、一句诗、一篇作品，对创作、模仿、理解一部作品，对文本和语境，等等，都会有与书面文学迥然不同的界定。[25]活态史诗正是倚重口头诗学的基本理路，结构成形、意义生发、文本流传、接受理解等独特规律，以及由声音的重复、旋律、抑扬、节奏等勾连的时间结构和重复、复沓、双声、叠韵、合声、帮腔、押韵、音步、平仄等结构化、程式化的语音结构，这一系列“口头程式”来建构和运作的，离开了口头程式史诗则无法自足独立地存在。

就格萨尔史诗而言，其产生也自然离不开诗性思维与口头传统这样两个重要的因素。那么藏族的口头传统之于格萨尔史诗又具有什么样的意义呢？这还得从藏族远古文明传统开始说起。公元7世纪以前，即吐蕃王朝的第三十二代赞普松赞干布之前的藏族历史和文化，都是用口头方式传承下来的。7世纪，由大臣吞米桑布扎根据梵文创制了现在的藏文，从此，开启藏族文化的新纪元。但当时藏文的适用范围有限，且主要用于翻译印度佛经，或用于政府公文，许多藏族历史文化的传承仍然采用传统的口头方式。公元8世纪藏王赤松德赞时期，吐蕃王室加强了对书面文献的建设，在刚刚建立的藏族历史上的第一座寺院——桑耶寺开辟了译场和佛经典藏场所，进行大规模的佛经翻译活动，并且根据大臣郭·赤桑雅拉谏言，将流传在民间的王室历史加以收集，书面化记录、整理[26]。第一次将流传在口头的先王的历史纪录成为文字，藏族才有了书面化的历史。作为远古口传时代主要文明成果由三部分组成，即仲（sgrung）、第乌（ldeu）和苯（bon）教。它们即是远古文明的三大家底。“仲”是一种古代藏人用通俗易懂的寓言故事讲述祖先世系、宇宙和世间各种道理的民间传统。第乌既是暗涉事物，并在象征与概念、诗性与理性之间互相沟通、联系和理解的一种隐语，也是古代藏人开发智力、启迪智慧的知识体系。苯教是藏族的本土宗教，总括了古代藏族人对人生、社会、自然界及其相互关系和发展规律的认识、阐释和相应的仪式仪轨活动。三者相互关联，互为前提，不仅成为西藏远古文明的主要载体，它们分别代表当时藏人的人文知识体系、自然知识体系和思想信仰体系。三者相辅相成，共同构成了辅佐王权治理社会的文化生态系统，它们也是远古藏族文明的三大家底，同时也形成了西藏文明的底层结构和藏族文化生态的基质。其中“仲”在藏语中意为“长篇叙事故事”。在口传时代，“仲”是历史的一种特殊记忆，这种记忆往往具有神话或传说的性质，是古代藏人认识和阐发自身和自然界的一种具有普遍意义的思维成果。“仲”也无疑是了解藏族书面文献出现以前的藏族历史和王室谱系的重要材料。那时，仲（是指民间长篇叙事）主要是以口传神话为载体叙述王族历史的叙事。除此而外，“仲”还包括三个方面：一是以诗歌形式阐述的各种创世神话、宇宙起源神话；二是族群谱系的长篇叙事故事；三是寓蕴深意的动物神话故事。因此，我们可以认为“仲”是格萨尔史诗的前文类形态，它对于后来格萨尔史诗的产生起到了模塑作用。

对人们的生活实践产生直接影响的，除了“仲”，还有第乌和苯教。“第乌”是藏人运用符号、谜语和神秘语言传递知识、交流信息的一种符号表达。藏族文学作品对此有很多纪实性描述。“第乌”往往被人们解释为“谜语”。这类谜语在藏区随处可以听到，种类繁多，谜语要用含义晦涩的隐语来描述被猜之物。显然谜语是培养心智才能的一种方法，无论其社会阶层、年龄或文化水平有何差异，任何人都能以这种方式培养自己的认知力，增强记忆力和智力。谜语的这一特质是不容置疑的，但“谜语”却不能涵盖“第乌”的全部含义。在古代，赞普和大臣们以“第乌”治理吐蕃，绝对不能理解为这些人仅靠猜谜培养才智和能力来治政，或认为他们在大议事厅聚议并用猜谜的方式互相提问来商议各种政务。“第乌”一词还有更宽泛、更深刻的含义，从出现在众多吐蕃赞普名字中的这个词及其变体“德”（lDe）即可确认这一点。第乌还广泛用于密义的传授、情报的传送等。自古以来，佛教和苯教《大圆满》经文在藏区广为人知，并被视为一切宗派义理的精髓。在经文中，“第乌”以简短、令人费解的寓言形式，通过象征符号阐释了真如实相。毋庸置疑，这反映了“第乌”含义深刻并被提升了的一面。

“第乌”的另一个独特功能是通过象征性物品或实际密码传递情报信息。下面这个例子引自敦煌写卷，记述了赞普松赞干布姐姐赛玛嘎尔（Sad-mar-kar）被送给象雄王李迷夏为妃后，派人给松赞干布送去的回答。

当大臣芒琼（Mang-chung）拜见后妃时，她说：“我没有什么书面答复给赞普，我的兄弟。我很高兴他告诉我他身体康健。把我的这份礼物直接交到他的手中吧！”她交给大臣一个包裹。大臣芒琼返回面见赞普时，说：“后妃没有书面答复，她吟唱了这些诗句，并交给我这个包好的包裹。”赞普打开小包裹，看到里面有30块上乘的绿松石。在长时间思索后，赞普说：“它的意思似乎是，如果你有勇气迎击李迷夏，就像男人那样把绿松石绕在脖间；如果你表现得像个女人，那就像女子那样把它们作为饰物插在发际间吧！”

随后，赞普和大臣们再次商议，最终，他们推翻了李迷夏政权。“第乌”是以象征性、具有符号含义的解释技巧为依据，无须使用语言就能传递秘密信息的密码语言。还有口头语言或解谜形式，被用来交换秘密信息的。[27]吐蕃时期对“第乌”的推崇极大地促进了这种文学样式的发展。

苯教是藏族远古本土智慧的又一重要载体，它使藏族人在其远古时期对人生、自然的思考，从混沌蒙昧状态迈向抽象化、概念化、理论化、仪式化和秩序化。苯教与神话有着密不可分的关系，不论是阐释世界和人生起源的神话故事，还是启迪智慧的“第乌”，都因为与苯教的关系而得到很大发展。苯教与神话的关系主要体现在苯教的教义精神建立在由神话所构成的信仰观念上。苯教的教义多表现为神话材料的引述。苯教的神话是随着对周围民族宗教成分的吸收逐步积累产生的，因此，苯教神话中既有藏族传统的神话元素，也有中亚地区宗教神话的引入。苯教将外来宗教里的各种神话，诸如宇宙起源神话、人类起源神话等条理化后作为自己的宗教教义，从而形成经文神话的多元构成。[28]苯教的神话与其萨满教式的宇宙结构观念是密切相关的。在苯教中，宇宙分为天界（nam mkhav）、中空界（bar snang）及地下界（sa/sa vog），称为“三界宇宙结构”。天为神界（lha），中空为赞界（btsan），地下为龙界（klu）。宇宙层次的分割与原始人观念中的灵魂居留移动特征有关。灵魂在人类意识领域中出现善恶之分，善魂上升，成为天神，同时又成为祖先神。尽管“仲”产生于民间，但在苯教中藏族的这种原生神话被纳入其宇宙三界观的信仰体系中。在苯教中有一种“芒”的仪式，就与神话故事及其相关仪式有关。这种仪式很多时候是专门为某些神灵举行的，在这类仪式上，祭司与神灵用故事宣讲的方式公开沟通。其具体功能是用故事来宣讲与某人谱系相关的神话，这种宣讲以独特的起源神话为据。有些神话是藏族本土神话苯教化，有些则吸收邻近民族的宗教神话，并进行苯教化的改造。因此，神话的宗教化变异是藏族宗教的一大特点。神话的宗教化是指神话演变成带有宗教仪礼形式的神话；神话中包含的文学想象或情节成分降低，文学性减少，神话的口传范围缩小，并纳入宗教典籍或宗教仪轨之中。

格萨尔史诗是藏族数千年口头文化的精华和口头传统的集大成。尤其是“仲” “第吾”和“苯教”这三种藏族无文字时代特有的文化传统，为格萨尔史诗在后世的横空出世奠定了基础。

《格萨尔》诞生于公元11—12世纪以后，但它并非产生在西藏腹地，而是产生在远离拉萨、山南、日喀则等西藏中心地带的三江源区域。其原因则与诗性思维和口头传统这两个因素有着直接的关系。

我们通常认为：格萨尔史诗是藏族牧业文明的代表作，是藏族数千年口头传统的集大成。如何理解这两句所表达的意思呢？在前面提到，西藏第一代王——聂赤赞普大约出生在公元前300年。他的出现使西藏社会产生了两个重大的转变：一是在雅砻河谷（今天的山南琼结县）建立了第一个宫殿，叫做“雍布拉康”，并以宫殿为中心，出现了第一座村落。使藏族人一直以来所从事的“逐水草而居”的游牧生活开始过渡到定居性生活。二是在宫殿下面的“索唐”出现了第一块农田，使在西藏腹地延续了上千年的牧业文明开始转变为“日出而作，日落而息”的农耕生活，第一次出现了农业文明的曙光。到了第九代王布代贡杰时，他手下有一位名叫茹勒杰的大臣，发明了灌溉、耕作技术、冶炼技术和建筑技术。这一文化的变迁和技术的进步对于藏族农业社会的发展起到了决定性的作用。它导致了西藏腹地牧业文明向农业文明的彻底转型。从此，牧业生活方式在藏区腹地被边缘化，牧业文明的中心逐步转移到三江源等边远地区。尤其到了公元7世纪的松赞干布时期，迁都拉萨，藏文字的发明和佛教的引入，使与原有的苯教文化产生了矛盾，也就是原有的文化生态遭到冲击，这种本土文化与外来文化间的对抗和矛盾，最终使延续了1200多年的吐蕃王朝彻底崩溃。这两种文化生态冲突所导致的社会乱局在后来一直延续了200年。在这200年的时间里，整个藏族地区处在分裂割据状态，各地方势力各自为阵，纷纷建立了地方政权，并从印度输入了不同流派不同门类的佛教思想和文化成果。各种思潮风起云涌，大有“百家争鸣”的态势。这场文化复古运动先从安多藏区（现今的青海西宁附近）向西藏腹地侵蚀，然后又从卫藏等藏区腹地向外扩张。形成了整个藏族地区内外联动，边缘与腹地合流的佛教文化复兴运动的态势。在这种语境下，宁玛、噶举、萨迦、格鲁和觉囊等宗派如雨后春笋应运而生。面对强势和主流化意识形态及书面文化视为至上的佛教传统，民间文化被排挤在边缘，受到歧视。在历史上，长江、黄河和澜沧江地区不仅在地理上属边缘地带，在文化上也处于边缘地带。但边缘化并不一味地表现为一种消极的形态，这里却是民间文化最纯正的沃土，口头方式依然是传统文化的主要载体。在以口头表达为主要交际方式的社会，口头方式是他们之间相互交往、交流的主要媒介。部落内部的制度和契约完全以口头形式厘定，正如有民间谚语曰“汉族以立文为尊、藏族以立言为循”，他们极为看重口头立誓，因此，立誓或盟誓制度也成为古时藏人维持事物秩序的重要途径。他们在谈话时往往使用史诗时代的人物的口吻相互戏虐。讲述故事、传唱部落历史、崇尚英雄成为他们的日常生活内容。这种传统在遥远的三江源地区仍然保存完好。这为史诗在该地区的形成和传承，高扬史诗大旗提供了一种氛围。他们的思维方式、生活方式和待人接物方式均尚保留着一千多年前的史诗时代的遗风。尽管佛教的潮流几乎席卷了整个藏区，佛教化的理性思想被定于一尊，书面化越来越受到人们的重视，这一边缘地带佛教势力依然相对薄弱，尚不曾遭际佛教意识形态的独霸，人们的神话思维亦未被理性和经验知识所肢解，成为史诗赖以产生的思维基础。这里的民众在一种超验的想象和神话性思维形态中延续着人类古老的诗性智慧。这种隐喻性、想象化的诗性思维使这里的人们摆脱了有限的桎梏，享受着无限与自由。有学者提出了文化的“边缘活力”概念，认为边缘化可能给精神文化创造带来艰难，无法进宫加爵，但它可能在成规相对稀薄、禁忌相对宽松之处，获得精神的原创性或精神创造的自由度。对于千年史诗发生学来说，这似乎是一条不应忽视的通则。凭借这种精神和思想上的自由度，边缘化为史诗带来了精神的原创活力，并使《格萨尔》在民间生了根，未被拔离土壤而保持着活的多种文化因素的哺育以及演述人心魂系之的天才创造，由原来有限的几部，龇牙蔓延，生机蓬勃，拓章为部，部外生部，仅降妖伏魔部分就衍生出十八大宗、十八中宗、十八小宗，尽情地吸收整个民族的丰富智慧，最终在篇幅上长达百部以上。这是理性和书面化所不能做到的。格萨尔这样一个独特的民族史诗也由此得以孕育和诞生。三江源这一以牧业文明为主的地区由此成为《格萨尔》史诗的活水源头。

除此之外，格萨尔史诗的产生也离不开青藏高原这样一个独特的地理环境和自然语境，尤其是以黄河、长江和澜沧江源头为轴心的自然环境。没有青藏高原，没有三江源，格萨尔史诗的命运必将会是另一番样子。难怪有学者把我国的三大民族英雄史诗分为江源史诗、草原史诗和山地史诗。江源史诗指的就是格萨尔史诗。