上篇 现代禅诗的发生

禅诗之现代：一个基于符号修辞的讨论

在中国诗歌史上，古典诗与禅有着深刻的融合。印度佛教通过庄玄渗透内化为中国禅宗后，对中国士人阶层的生活情趣、人生理念产生相当大的影响，而且与中国诗学、美学有十分密切的关系。特别是唐宋以后，经由禅悟感受过渡到艺术创作的直觉思维，再到追求无言之美的诗境亦即禅境，成了中国古典诗学中非常重要的观念。无论是以禅理入诗，还是以禅助诗、喻诗，都丰富了中国古典诗的内容，并促进了古代诗歌审美理想的形成。在此种意义上可以说，禅宗思想使得中国古典诗歌焕发出特有的韵致且妙音悠长。

对禅与中国古典诗歌上述千丝万缕的联系，学术界很早就给予了关注。那么，禅思传统与现代诗之间，是否还继续保持着沟通与关联，尤其是在“现代”文化语境下，禅与诗是否依然互为缠绕、血脉相通呢？这是个值得现代新诗研究者关注的问题。而禅诗一开始就在修辞格上呈现出的特质，即它必须穿梭于由“陌生化”与“平常语”这两个相背离的语言追求所构成的写作语境，或许正是深入这个问题的比较方便的法门。

一 诗歌语言的“陌生化”追求

陌生化理论作为俄国形式主义诗论的核心，将诗歌创作中的实践经验提升到理论高度。细察什克洛夫斯基所指认的“艺术之所以存在，就是为使人恢复对生活的感觉，就是为使人感受事物，使石头显出石头的质感。艺术的目的是要人感受到事物，而不仅仅知道事物。艺术的技巧就是使对象陌生化，使形式变得困难，增加感觉的难度和时间长度，因为感觉过程本身就是审美目的，必须设法延长。艺术是体验对象的艺术构成的一种方式；而对象本身并不重要”[1]。便不难发现其重点是对诗人艺术感受的强调：唯有诗人将独特艺术感知诉之于诗歌文本，才能使读者通过“主体间性”获得这种独特艺术感知成为可能。

这一理论追求诉之于语言实践，便要求诗的语言是必须“存心机”以“陌生化”的语言。所以后来的英美新批评理论家强调诗歌语言须从日常语言退出：它“从日常语言内部退出”，将日常语言推后为背景而使自己呈现出“前推”景象[2]；法国符号学家热奈特又强调：诗歌语言是对日常语言的非断裂式区隔：“不是一种由特殊的偶然性决定的形式，而是一种状态，一种存在的程度，或强烈性的程度。可以说每个陈述都被引向这种状态，条件是在此陈述周围建立起一种‘沉默的边缘’（marge de silence），把它与日常语言环境之间隔开，但却不形成断裂。无疑，用这种方法，容易将诗与其他风格分清，诗与其他风格只是在某些手段相似而已。风格是一种断裂，因为它用歧异，用独特性离开中立的语言。而诗的出发点不同，正确地说，诗是从日常语言内部退出，其方法是采取一种——无疑多半是幻想的——深化或反射行动。”[3]从以上理论强调可以看出，诗歌语言对日常语言所营造的规范标准背离的程度，与其语言中诗的可能性成正比。

二 禅的“平常语”追求

依照佛教本义，最高境界是不可思议、不可言传的。主张“以心应心”、直觉观照、一念顿悟即可成佛的禅宗（尤其是南宗禅），其基本语言观也是“不立文字”。它视语言、逻辑为纠缠禅理的葛藤与遮蔽本性的理障，“本性自有般若之知，自用智慧观照，不假文字”[4]，一旦转换成语言，佛性就变成第二义，与其“悟第一义”的旨归相违背。然而为了续道接宗、指示门径，禅又不得不借助语言，由此陷入语言悖论。“不立文字”也不得不退守，“一切经书，因人说有”[5],“既言‘不用文字’，人不合言语；言语即是文字”[6]，只是经书的本源应该到人的“自性”中去寻找，而非相反。并且，语言文字的本性也是“性空”，因而既要“用”语言文字，又要除去语言文字之障，见月亡指，从言句上悟入，“不空迷自惑”。尽管由“不立文字”发展到“不离文字”，但禅宗的语言运用却别有深意。禅宗讲“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”[7]，当下即是悟道。据《坛经》记载，南宗禅创始人慧能，家境贫寒且不识字，“请得一解书人”[8]题写偈子之后，才得弘忍密授衣法，而南宗禅传法主要在南部地区的山林，其文化水平普遍偏低难以阅读经典，慧能南宗禅一开始就具有世俗化与平民化的色彩。为吸引下层平民和农民僧众，禅宗语言必然与有义学倾向的佛经语言相疏离，走向与日常生活息息相关的平常语，如禅宗语录里随处可见禅师们信手拈来的日常语：“老婆”、“阿谁”、“麻三斤”、“干屎橛”、“入泥入水”等。

然而，禅虽主张不立文字，禅诗却无文而不立，这便需要后者在语言运作上用“不存机心”的最平常语言入诗，“入”之以真感情且“出”之以客观书写，寄托深而措辞婉使诗人的主观意向不露迹，取直观之象形成澄澈透明的语境，情与景能穿透其中如在眼前无须机心转化，“意贵透彻，不可隔靴搔痒。语贵洒脱，不可拖泥带水”[9]，当下即是进入王国维所标举的诗词的“不隔”的“无我之境”。如同王维的《辛夷坞》:“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落”，二十字，遣词造句极其简单平俗不加修饰，却是禅诗极品。这是将隐深层“意”取平常“象”进行到极致，以对治、消解诗的“陌生化”追求而抵达禅意，将禅诗的解读导向元语言阐释漩涡的结果。因为禅与诗各有其元语言，“两种元语言同时起作用，这时就出现了冲突元语言集合造成的‘阐释漩涡’：两套元语言组合互不退让，同时起作用，两种意义同样有效，永远无法确定：两种阐释悖论性地共存，但是并不相互取消”。[10]如同黄庭坚评陶渊明诗之“拙”:“若以法眼观，无俗不真；若以世眼观，无真不俗。”（《豫章黄先生文集》卷二六《题意可诗后》）被认为不欲着一字、渐可悟禅的《辛夷坞》，也在于它的简单平俗将不可说之“第一义”隐藏在澄明的、无须转译的平常语之下，“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之花，言有尽而意无穷”[11]，以于诗“反常”、于禅“合道”[12]的方式抵达禅味。

三 禅宗“平常语”中的个体性

禅宗“平常语”，本质上在强调一种非普遍性、非公众性的选择。如同赵毅衡所言：“越是讲究而修饰的文学语言，实际上越是公众性的语言，因为这种精致语言要求职业性的或半职业性的，也就是受过极好的文化教养，了解语汇中的大量典故，也了解风格的历史文化指向的人。这样的语言反而抗拒个人化的阐释，也难以达到超越性的体悟。因此禅宗强调要用俗人的语言，甚至把文字之美看作对治对象，‘邪言不正，其犹绮色’。”[13]

传统佛教一般要求通过学习经教、念佛、坐禅等各种修行仪式获得解脱。与这种在宗教教义中思辨、在与世隔绝的参禅中打坐冥想的修行方式相比，慧能禅反对以与世隔绝的打坐冥想进入“三昧”，主张悟道之契机遍于十方世界，所谓“青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若”,“森罗及万象，法法尽皆禅”，只需以一颗自在无碍、随缘自得的心灵与万物冥合，进入寂照圆融的境界便可顿悟自性。所谓心性本净，佛性本有，觉悟不假外求，顿悟自性便能成佛，是对主体性的高度要求。

并且，慧能《坛经》很少提及“佛性”，一般以“自性”称之，甚至偶尔以“自性”代替佛性：“若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归；既无所归，言却是妄。……经中祇即言自归依佛，不言归依他佛；自性不归，无所依处。”[14]且《坛经》中对“自”的强调无以复加：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”[15]“心中众生，各于自身自性自度”[16]，更为突出的是它一直强调“上根器”的人才能顿悟自性：“此是最上乘法，为大智上根人说”[17];“汝师（神会）戒定慧，劝小根智人；吾（慧能）戒定慧，劝上人”[18];“如付此法，须得上根智”。[19]这些都说明禅宗的“自性”是不仅凸显人的主体性，而且其所凸显出的主体性不是普遍性的、公众的，而是极端个体性的。只有具有“上根器”的主体性才能破人我与法我，识得自性。

四 禅宗“平常语”中绝对的否定性反思

禅宗“平常语”与“自性”的关联，与其悟道方式有关。它提倡心性本净，佛性本有，觉悟不假外求，顿悟自性能达到人佛不二。这种“自我”抵达“自性”的悟道方式通过绝对的否定来实现。

其一，是对宗教可以在理性思辨中客观认识、悟道可以依附于外在经教权威的否定。如禅宗语录中“问如何是第一义？师曰：我向你道是第二义”。[20]执着于所谓正确的语言文字或理论思辨，违背了悟自性的要义。纵观《坛经》，除从宗教实践的角度提出“识心见性”的要求之外，凡是涉及自性，慧能均只说明自性“如何”或“怎么样”（how），从不说自性是“什么”（what）[21]。以及从慧能对神会“汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒”的斥责，可以看出慧能禅是反对以知解悟道而提倡以行动悟道，将佛教信仰从理论教条转移到生活实践中。这也意味着禅宗的自性不是思辨的、理解的，而是行动的，它以行动使宗教理想在具体实践中付诸实施，同时在宗教实践中发现自性。这种“当下即是”，显示的是一种生存的、行动哲学，“自性”只在自己的生活中呈现，传统的、既成的观念权威不能提供发现“自性”的途径，所谓“既然‘神通并妙用’的宗教实践体现在‘运水及搬柴’上，那么，‘神通并妙用’的语言也必然是运水搬柴人的语言”[22]。

其二，又是自我对自我的否定。所谓“心中众生，各于自身自性自度”[23]，它首先是一种自我意识，即“我把自身当作对象”，但这又是一种“我执”。要破除“我执”，即进入“我不把自身当作对象”否定“我把自身当作对象”，然后才能进入“我即是佛，佛即是我”终极状态。这是生存个体对理性思辨所支撑的对外在世界反思的一种重新反思，关系到个体内在的生存和体验，是个体的一种内在选择。并且，它在自我对自我的跨越中，以自我的生存实践确立生存的意义以及获得宗教意义上的肯定性——“自性”。

五 禅宗“平常语”中的反讽精神

库勒布鲁克（Claire Colebrook）在其《哲学著作中的反讽》中指出：“苏格拉底的反讽不仅仅是一种言语的形式，它也是一种精神或存在的艺术，一种个性的特征，并且通过对反讽概念的界定而不断地扩展和提升。”“苏格拉底的反讽功用并不是传达每天的日常生活知识，而是开启了一条通往‘更高’真理的道路。”[24]而克尔凯郭尔在其《论反讽的概念》一书中主要从两个向度促使“反讽”概念由古典意义向现代意义转型：其一，反讽的引入和使用标志着主体的觉醒，“反讽是主体性的一个表征”，它使“主体感到逍遥自在、现象不得对主体有任何实在性。在反讽之中，主体一步步往后退，否认任何现象具有实在性，以便拯救他自己，也就是说，以便超脱万物，保持自己的独立”[25]。其二，反讽是“无限的、绝对的否定性”,“反讽是道路；它不是真理，而是道路”[26]，所谓“苏格拉底与基督的相似之处恰恰在于其不相似之处”[27]，相似在于二者都是行动的“受难者”而非思辨者，个体在绝对的否定性反思即反讽中获得宗教的肯定性。

“禅家语言不尚浮华，唯要朴实，直须似三家村里纳税汉及婴儿相似，始得相应。他又岂有许多般来此道？正要还淳返朴，不用聪明，不拘文字。今时人往往嗤笑禅家语言鄙野，所谓不笑不足以为道。”[28]所谓“禅家语言鄙野”是“道”，它呈现出禅宗的话语姿态，也蕴含着其特有的美学追求。“平常语”背后所隐藏的“当下即是”、顿悟“自性”宗教追求，从高度主体性以及绝对的否定性悟道方式这两个向度，共同指认出禅宗的“无限的绝对的否定性”的、不在结果而在过程的“反讽”符号学内涵。

对于讲究顿悟、以“自性”贯穿一切的南宗禅，“平常语”作为宗门语的本色，它不仅是一个文体选择，更是一个根本性的美学选择，指涉出禅宗的“反讽”符号学内涵。同样，由于宗教上的追求，禅诗写作通常以“平常语”入诗，反诗歌“陌生化”合禅宗顿悟“自性”之道，它呈现出“反讽”的修辞格特点。

六 禅思传统与新诗现代化在“反讽”精神项度的契合

在克尔凯郭尔促使西方“反讽”概念由古典意义向现代意义转型之后，“反讽”又被伊哈布·哈桑列为后现代主义的一个特殊表征[29]，新历史主义者海登·怀特也在借鉴诺·弗莱《批评的剖析》[30]的主要思想下，将诗歌的研究看作“话语的转义”，从而区分出四种类型：隐喻、转喻、借喻、反讽，且这四种符号修辞格中，前三者幼稚地相信可以用比喻抓住事物的本质，而最后一种的主导精神是睿智地自我批评[31]。

新时期的中国现代诗，自20世纪80年代中期“诗到语言为止”，到20世纪90年代“拒绝隐喻”、“饿死诗人”几大口号的横空出世，再到21世纪以来“低诗歌”的崇低、审丑、反饰（语言的直白、直截与不假修饰）、粗陋玩世、以下犯上与平面挤荡、不拘形迹纵情抒写的言说狂欢[32],“反讽”这个作为后现代主义特殊表征的修辞格，也成了中国现代诗写作的不二教义。“反讽”中能指以掩饰自己的在场而推迟出场，能指不再有确定的所指，只能通过其他的符号、其他的符号阐释、阐释中的阐释，滑向无穷无尽的意义链条之中，一环接一环地无限衍义下去[33]。以此方式，禅宗美学也以意义的归约抵制面向意义的归约，打开指涉的多向性，在绝对的否定中发现“自性”。禅宗这种与当下诗歌写作相契合的美学追求以及古典禅诗成功的操作实践，可以为禅诗写作的现代化提供契机与参考。

20世纪末的大陆诗学家陈仲义的《打通“古典”与“现代”的一个奇妙出入口：禅思诗学》，倡导现代诗与禅思的融合，也有诗论者沈奇指认：“在世纪末之各路诗歌走向中，有两脉诗风，或将成为新世纪诗运的主要流向：一是口语化风格的，一是现代禅诗。”[34]而相比于大陆，提前进入后工业时代的台湾地区，自20世纪60年代开始就陆续有关于禅诗现代化的提倡。有“诗魔”之称的洛夫在《石室之死亡》完成之后即提出超现实主义文学与禅有深刻的相似性：一是“禅宗的悟，也就是超现实主义所讲求的‘想象的真实’和意象的‘飞翔性’”；二是“超现实主义强调潜意识的功能，重视人的本性，反对一切现实世界中的表面现象及一切约定俗成的规范，尤其视逻辑知识是一切虚妄之根源。中国禅家主张人的觉性圆融，须直观自得，方成妙理”；三是“禅与超现实广义最相似之处是两者所用的表现。禅以习惯语言为阻挠登岸的‘筏’，故主张‘不说’而悟，而超现实主义以逻辑语言为掩蔽真我真诗三障，故力倡自动写作”[35]。尽管最早在台湾翻译《超现实主义之渊源》的洛夫，论述禅时以与超现实主义的比较为着眼点，但从相同的“反对一切现实世界中的表面现象及一切约定俗成的规范”、“以习惯语言为阻挠登岸的‘筏’，故主张‘不说’而悟”等，可以看出二者有着相同的“反讽”的现代品质。

七 禅思之现代的诗歌实践

在具体的诗歌实践中，台湾诗人周梦蝶的《还魂草》、羊令野的组诗13首《贝叶》等禅诗写作之外，洛夫早在1974年的《魔歌》诗集中，已有《金龙禅寺》、《随雨声入山而不见雨》等一些别具禅趣的现代诗，《魔歌》之后又陆续创作了不少“禅诗”之作，并指称“诗与禅的结合，绝对是一种革命性的东方智慧”[36]，及至2003年内含将近70首现代诗的《洛夫禅诗》出版，以及三千行长诗《漂木》的问世，融禅思于现代主义诗歌的成功实践为禅诗的现代化提供参考。

以他直接对“禅味”发言的诗为例，看现代“反讽”如何与禅之真味契合：

禅的味道如何

当然不是咖啡之香

不是辣椒之辛

蜂蜜之甜

也非苦瓜之苦

更不是红烧肉那么艳丽，性感

那么腻人

说是鸟语

它又过分沉默

说是花香

它又带点旧袈裟的腐朽味

或许近乎一杯薄酒

一杯淡茶

或许更像一杯清水

其实，那禅么

经常赤裸裸地藏身在

我那只

滴水不存的

杯子的

空空里[37]

不以“鸟语”说不可说的“第一义”,“沉默”与“藏身”貌似以精神至肉体的躲闪故作神秘，但它是“酒”、“茶”、“水”，很日常，并且“薄”、“淡”、“清”、“赤裸裸”，又是不修饰的不隔，何其矛盾。与“它”相对而言的，是“我”，主体性被标举出。禅的味道不是，不是，更不是，色（艳丽、性感）、声（鸟语）、香（咖啡之香、花香）、味（辛、甜、苦）、触（腻人）、法全不是，绝对否定。“其实，那禅么/经常赤裸裸地藏身在/我那只/滴水不存的/杯子的/空空里”，绝对否定之后的“空”，不是真空，还有禅藏身在，当然只有“滴水不存”才能发现。

八 小结

禅诗写作，由命名所追溯到的宗教追求，决定了从不立文字的禅到无文而不立的禅诗写作，在语言运作上也需要用“不存机心”的最平常语言入诗，将不可说之“第一义”隐藏在澄明的、无须转译、简单平俗的平常语之下，并以对治、消解诗的“陌生化”追求而抵达禅意。其在语言上呈现出的“反讽”修辞格特点，也显示出“当下即是”、顿悟自性的禅宗对“平常语”的使用，在高度主体性以及绝对否定性悟道方式这两个向度，共同指认出禅宗的“无限的绝对的否定性”的、不在结果而在过程的“反讽”符号学内涵。对于这个作为后现代主义特殊表征的修辞格以及中国当代诗写作不二教义的“反讽”，与之相契合的禅宗在美学追求与古典禅诗成功的操作实践两方面，都可以为禅诗写作的现代化提供契机与参考。

诚如2009年南帆在《后现代主义、消极自由和负责的反讽》一文中所言：“现代性历史导致了古典文学的衰落，现代性冲动是一大批文化观念的强大后援；同时，西方文化的反现代性和后现代主义支持另一批文化观念踊跃发言。有趣的是，古典文学的天人合一或者淡泊宁静可能依附于反现代性和后现代主义无声地复活。”[38]禅宗美学的“反讽”以自由无羁来取代社会规范，试图将物的物性放回到虚空粉碎的原点，体悟它在不同语境中变幻不定的意义。它能以极大地扩展心象超越所在现实，也使禅宗美学并不只是从属于某个时空，如洛夫现代禅诗《禅味》所言，“禅”的强大的古典源头，让它总是在当下认知里“带点旧袈裟的腐朽味”，其实，它也“经常赤裸裸地藏身在”我们的“杯子”里，并随时准备着为当代诗的写作提供精神支撑与实践参考。