第四节 知识的有效性与合法性

实际上，郭嵩焘并不是唯一有这种想法的人。显然，“夷夏之辨”以及与此相关的一系列传统信念与价值观的强大影响力，使得企图对传统社会的物质与精神层面进行某种变革的人都不得不自愿或被迫与之保持一种争辩与对话的关系。

当然，首先是倭仁等以理学著名的士大夫们在庚申之变后努力强化儒家思想传统在政治文化上的权威性，并努力论证这一思想传统作为知识的有效性。同治元年二月二日（1862年3月2日），倭仁被任命为同治皇帝的师傅，不久，他上呈了他自己以前所辑的《帝王盛轨》和《辅弼嘉谟》，前者辑录了从尧舜到宋仁宗十七位帝王的言行治迹，而后者则辑录了十五位古代名儒大臣论治国之道的表疏奏议。显然，他希望这两本书成为训练皇帝执政能力的教科书。实际上，对于倭仁来说，这可以说是他压抑已久的政治理想的初步展开。在咸丰皇帝即位之初，就曾诏谕官员们上疏陈言，献计献策，倭仁也在当时上了《应诏陈言疏》，大谈君子小人之辨，力言“君德成就而后辅弼得其人，辅弼得人而后天下治”[76]，并希望咸丰皇帝“命老成贤儒，俾日亲便座，相与讲论道义，以辅圣德；又择天下贤俊，使得陪侍法从，朝夕廷见，开陈善道，讲磨治体，以广听闻”[77]。但是这种以理学治天下的高调显然并没有引起对程朱理学在国家治理上的实用价值持怀疑态度的咸丰皇帝的兴趣。

而在咸同之交，由于曾国藩等理学名臣在镇压太平天国的战场上屡建功勋，朝廷与社会对于理学的态度也有所转变。正如梁启超后来所总结的：“罗罗山泽南、曾涤生国藩在道、咸之交，独以宋学相砥砺，其后卒以书生犯大难成功名。……自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。”[78]前述张锡嵘的上疏中推倭仁、曾国藩等儒术湛深的官员为可用之才，即是这种学术风气转变的一种表征。而当倭仁得到帝师之职的时候，他自然将之视为实现自己“治道”理想的一个天赐良机。他在进呈同治皇帝的《辅弼嘉谟》中称：“必如尧舜禹汤文武，由诚意正心推而至于治平天下，始可谓之圣学，始可谓之郅治。若汉唐宋之贤君，非无所学，惟鲜大学明德之功，故其治往往驳而不纯。然则人君为学尚其取法乎上哉！”[79]倭仁等人努力强调儒家学术在政治治理上的功用：“学不明则人心痼蔽，理欲混淆，尚有何事可为，故兴学育才，明义利之辨，是为治第一义也。”[80]他的好友、理学名臣吴廷栋也认为：“窃谓世运之转移在人材，而人材之奋兴关乎风俗，风俗之盛衰系乎人心，人心之邪正由于学术。此学不明，固无望人心之兴起、而天心之来复也。”[81]

可以说，重新论证传统的儒家学术知识在国家与社会治理上的有效性，确保程朱理学成为王朝政治的权威意识形态，已经成为倭仁以及吴廷栋这些身兼理学家与朝廷重臣的士大夫们倾力为之的一件事情。在这种学术潮流之下，就不难理解，倭仁、张盛藻等人挑起的“同文馆之争”从某种程度上实际上是一次刚刚夺回话语霸权的理学家们维护与论证儒学主流——程朱理学的知识有效性的一次舆论战。

因此，针对奕䜣等人对自己的尖锐批评之词：“别无良策，仅以忠信为甲胄、礼义为干橹等词，谓可折冲樽俎，足以制敌之命。”[82]倭仁的反击表现出的是一种对于传统儒家的伦理—政治理念的不由分说的坚定信心：“今阅总理衙门所奏，大率谓忠信礼义之空言，无当于制胜自强之实政。奴才愚见，窃谓不然。夫欲求制胜，必求之忠信之人；欲谋自强，必谋之礼义之士，固不待智者而后知矣。”[83]

显然，在倭仁等人的知识世界之中，唯一有效的国家与社会治理知识就是作为“正学”的孔孟之道以及与之二位一体的“整纪纲，明政刑，严赏罚，求贤养民，练兵筹饷诸大端”[84]的所谓“善政”，因此，“战胜在朝廷，用人行政有关圣贤体要者，既已切实讲求，自强之道，何以逾此，更不必多此一举”[85]。

然而，实际上，尽管洋务派的知识世界图景已经发生了某种巨大的变化，但是这种变化在当时并未如倭仁所认为的那样造成对于传统的儒家伦理—政治文化的权威地位及其作为知识与信念的有效性的破坏。当时的洋务派思想家冯桂芬已经对于中外国家实力的结构性差距进行了某种系统的总结：“彼何以小而强，我何以大而弱，……约有数端：人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”[86]但是，冯桂芬仍然认为这种结构性差距可以依靠传统的治理手段得以拉平：“四者道在反求，惟皇上振刷纪纲，一转移间耳，此无待于夷者也。”[87]不仅如此，冯桂芬也对双方军事实力上的结构性的差距进行了系统的分析与总结：“至于军旅之事，船坚炮利不如夷，有进无退不如夷，而人材健壮未必不如夷。是夷得其三，我得其一，故难胜。”[88]然而，他仍然认为“夫得二之效，亦道在反求而无待于夷”，唯一“有待于夷者，独船坚炮利一事耳”[89]。正是基于这样一种认识，冯桂芬一方面主张“制洋器”、甚而“采西学”，但并不认为应该抛弃传统的伦理—政治文化，他的理想是：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”[90]

对于曾和倭仁一起在理学大师唐鉴门下切磋程朱之学的曾国藩来说，儒家的伦常名教以及性理之学也始终是一种绝不可否定的价值信念与伦理秩序。事实上，对曾国藩来说，对太平天国的战争在很大程度上可以说是一场文化的“圣战”。作为中国近代史上最大规模的一场下层阶级反抗王朝政权的起义，太平天国运动与以往几乎所有的这类反抗运动极不相同的，是它不仅在政治与军事上对清王朝发起了激烈的进攻，更以取自西方基督教文化的精神武器[91]，对中国传统社会的伦理秩序与信仰世界发动了全面的进攻。因而当曾国藩以一介书生提兵对抗席卷大清帝国半壁江山的太平天国之时，他发布的《讨粤匪檄》完全可以看成是为捍卫中国传统社会的伦理与信仰世界而向太平天国掷下的一封文化战书，曾国藩在檄文中首先宣布了传统伦理秩序的不可置疑性：“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”[92]进而指斥太平天国的宗教教义与反儒、毁庙运动是对于这一伦理秩序与信仰世界的背叛与破坏：“举中国数千年礼仪人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原！”[93]“佛寺、道院、城隍、社坛，无庙不焚，无象不灭。斯又鬼神所共愤怒，欲雪此憾于冥冥之中者也！”[94]

因此，曾国藩不仅欢迎“血性男子”“仗义仁人”向他的军队输送兵员、捐助银饷，并给这些人以相应的优遇，更宣称“倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋怒，以卫吾道者，本部堂礼之幕府，待以宾师”[95]。曾国藩的这篇檄文写于1854年，从此以后，曾国藩与太平天国用冷、热兵器进行着这场他心目中的文化战争，在此过程中，他逐渐见识了西方现代军事技术的威力，并开始购使用甚而试制西式枪炮与轮船，并进而认识到这些实用军事技术的背后有着一个巨大的知识系统的支持，于是又开始在江南制造局中设馆翻译西方科学书籍——可以说，经过十五年左右的时间，曾国藩建立了令时人惊羡的功业，并且也应该极大地扩展了自己对于知识世界——尤其是西方知识的认识，然而，到了1869年，他在《劝学篇示直隶士子》一文中概括他的知识世界：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也。辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文乃今世制义诗赋皆是也。经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也。”[96]

这是一件非常奇怪的事情，似乎曾国藩所有与现代技术与知识有关的经验与作为在他的知识世界中几乎没有留下丝毫痕迹，而在他那综合各种类型但仍然维持着传统格局的知识世界中，他称为“义理之学”的儒家伦理信念知识仍然占据着最具主导性与决定性的地位：“君子贵慎其所择，而充其所急。择其切于吾身心不可造次离者，则莫急于义理之学。凡人身所自具者，有耳、目、口、体、心思；日接于吾前者，有父子、兄弟、夫妇；稍远者，有君臣，有朋友。为义理之学者，盖将使耳、目、口、体、心思，各敬其职，而五伦各尽其分，又将推以及物，使凡民皆有以善其身，而无憾于伦纪。夫使举世皆无憾于伦纪，虽唐虞之盛有不能逮，苟通义理之学，而经济该乎其中矣。”[97]显然，在曾国藩看来，这种伦理知识即使是在政治治理的层面上，仍然保有其确定无疑的有效性。

实际上，洋务派人士对于中国传统伦理信念与秩序的绝对合理性乃至唯一性始终没有怀疑过。王韬在为郑观应所著《易言》所写的跋中称：“当今之世，非行西法则无以强兵富国。”[98]他也非常清楚这种改弦更张将是对于传统的国家与社会治理手段的一种背离甚而破坏：“此我中国五帝三王之道将附于地而不可收拾矣。古来圣贤所以垂法立制者，将废而不复用。”[99]王韬坚定地认为中国人已面临一个前所未有的历史局面，这种变革势在必行：“古圣贤之在当时，天下事犹未极其变也；而今则创三千年来未有之局，一切西法西学，皆为吾人目之所未睹，耳之所未闻。”[100]同时，他又为主张变革的郑观应辩护说：“所欲变者器也，而非道也。”[101]并说“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也”[102]。而至于这个永恒有效的孔子之道，在王韬看来，就是孔子的伦理观念：“天下之道，一而已矣，夫岂有二哉！道者，人人所以立命，人外无道，道外无人。故曰：圣人，人伦之至也。盖以伦圣而非以圣圣也。于以可见，道不外乎人伦。苟舍人伦以言道，皆其歧趋而异途者也，不得谓之正道也。”[103]

王韬关于儒家伦理观念的普适性的观点应该是他自己真诚的信念，而不仅仅是替自己的思想同道们辩护的虚饰之词。王韬在回答牛津大学毕业生有关孔子之道与西方基督教信仰之间的异同问题时说：“孔子之道，人道也，有人此有道，人类一日不灭，则其道一日不变，泰西人士论道，必溯原于天……夫天道无私，终归乎一。由今日而观，其分则同而异；由他日而观，其合则异而同。前圣不云乎东方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也。请一言以决之，曰其道大同。”而他自己亦显然因“诸问者俱为首肯”而颇为自得。[104]

他甚至将欧洲列强对中国的侵略也看作了东西方文化达成孔子之道的大同之境的一个命运性的契机：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车，以通同洲异洲诸国，东西半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，则先假器而通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。东方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。……天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气者莫不尊亲，此之谓大同。”[105]

甚至，他在英国游历考察之后得出了这样的结论：“盖其国以礼义为教，而不专恃甲兵；以仁信为基，而不先尚诈力；以教化德泽为本，而不徒讲富强。”[106]这样的观点在当时可以称得上是惊世骇俗的，但是这种观点一方面认为“英夷”亦奉行着华夏中国引以为傲的“礼义教化”，另一方面则更显示了传统的伦理信念之普泛性，而这已经不是前所谓的大势所趋之“大同”，而是认为儒家的伦理信念在事实上亦已成为西方社会所遵从的基本价值了。

王韬的“道—器”二元文化分层论在解决当时的知识与信仰的有效性危机上显然是具有一定成效的，这一思路后来也被郑观应在《盛世危言》一书中所采用。通过将文化整体分成“道”与“器”两个层次，并将传统文化的核心价值观念与知识归为“道”的层次，宣布为永恒普适的真理，从而使之获得某种安全保护，而将西方现代技术、知识与制度归为“器”的层次，从某种意义上是一种贬低，将之在整个知识世界中定位为一种较为次要的、非本原性与核心性的知识，从而使之失去了与所谓“道”层次的知识与信念相冲突的可能，这就使得这种知识有可能被安全地引入原有的知识世界之中，而不致引起传统的文化机体激烈的排异反应（这种思路后来被凝练地概括成为“中体西用”而广泛流行，并成为一个同时集现代化与反现代化为一体的双面之旗）。但是，另一方面，这种思路亦暗含了对于西方技术知识的文化地位与价值的认可与提升。由于“道”的本原性与唯一性，“道”乃是“器”的依据与源头，因此，作为“器”的西方知识与技术，自然也与“道”有着内在的联系，正是通过这种思路，西方技术与知识也就有了在传统知识世界中获得知识合法性认证的可能途径。在当时相当一段时期内颇有影响力的“西学中源”说就是这种理路的典型代表。

对于1860年以后的洋务派人士来说，“西学中源”说为“采西学”“制洋器”的现代化举措的合法性提供了一件非常便捷顺手的辩护工具。在奕䜣奏请增设天文算学馆的奏折中，奕䜣等人就已经预估自己的举措可能招致的责难：“论者不察，必有以臣等此举为不急之务者；必有以舍中法而从西人为非者；甚且有以中国之人师法西人为深可耻者。”[107]因而他们首先必须为自己的这种举措提出辩护：“至以舍中法而从西人为非，亦臆说也，查西术之借根，实本于中术之天元，彼西土目为东来法，特其人性情缜密，善于运思，遂能推陈出新，擅名海外耳，其实法固中国之法也。天文算学如此，其余亦无不如此。中国创其法，西人袭之。中国傥能驾而上之，则在我既已洞悉根原，遇事不必外求，其利益正非浅鲜。”[108]通过将西方现代科学技术解说成来自中国古代知识世界的元素，从而在免于冒犯对于华夏文明的中心性乃至唯一性的信念的前提下，让西方现代技术知识轻而易举地获得了合法性认证，进而为学“西学”扫清了知识伦理层面的障碍。

显然，对传统知识世界的系统结构进行重新描述，成为引渡西学之时必须进行的一种知识与观念准备。在这个过程中，利用原有知识系统中的某些要素，重新强调与刻意凸显它在传统的儒家知识系统中的地位与价值，由此达到改变原有的知识价值层级，从而为新的西方现代科技知识打开归入这一知识架构的可能路径，正是洋务派人士所力图达到的目标。

奕䜣等在奏折中努力证明他们计划设馆教授的天文学与数学知识属于传统儒家知识系统的一部分：“六艺之中，数居其一；古者农夫戍卒，皆识天文，后世设为厉禁，知者始鲜。我朝康熙年间，除私习天文之禁，由是人文蔚起，天学盛行，治经之儒，皆兼治数，各家著述考证俱精。语曰：‘一物不知，儒者之耻。’士子出户，举目见天，顾不解列宿为何物，亦足羞也。”[109]这种煞费苦心的论证显然是有效的，它最后在同治六年正月二十九日的上谕中被采纳并总结为一种明确的知识合法性的判断：“天文算学为儒者所当知，不得目为机巧。”[110]甚至连倭仁也不得不承认这一合法性：“数为六艺之一，诚如圣谕为儒者所当知，非歧途可比。”从而只能从这一知识的有效程度来进行质疑与抗拒：“天文算学为益甚微，西人教习正途所损甚大。”[111]

为了证明这些知识与原有的知识系统的兼容性，奕䜣们甚至不得不对传统的学者与工匠之间的知识隔离作出妥协的姿态：“或谓：制造乃工匠之事，儒者不屑为之。臣等尤有说焉。查《周礼》《考工》一记，所载皆梓匠轮舆之事，数千百年，黉序奉为经术，其故何也？盖匠人习其事，儒者明其理，理明而用弘焉。今日之学，学其理也，乃儒者格物致知之事，并非强学士大夫以亲执艺事也，又何疑乎？”[112]这种辩解显得似是而非，与奏折中同时强调这种学习是以制造枪炮轮船为目的显得有些自相矛盾，但他们一时也已经顾不上这其中的疏漏了。

显然，洋务派人士关于西方科技知识与传统知识系统兼容性的苦心论证显示了他们对于传统知识的霸权力量的畏服，而这种畏服乃至妥协虽不乏某种策略色彩，但在相当程度上亦有着发自内心的真诚，可以说，作为西方现代化力量冲击之下的一种应激反应，从传统的文化民族主义思想中产生并与之纠缠在一起的文化保守主义思潮，在当时具有相当强大而普遍的影响与控制力，以致于无论是加入争辩的正方还是反方，都不同程度地认同这一思潮的大多数观点，并承认与依凭同一个知识—权力架构进行着自己的话语实践。从这个意义上说，当时无论是所谓的保守派还是作为早期现代化的开启者的洋务派，或者出于主动，或者出于被动，都在不同程度上为文化保守主义思潮所裹挟，而随着中国现代化进程的展开，像倭仁这样的完全意义上的反现代化者亦将逐渐地绝迹，大多数持文化保守主义立场的人虽然可能会认同倭仁的相当一部分观点与思路，但同时却并不反对中国的现代化，因而可以说，中国近现代的文化保守主义思潮将始终与现代化思想交织互渗而并行，并从某种意义上，构成了中国现代性思想景观的一个方面。