明清儒学研究
明儒杨晋庵哲学探微
廖晓炜[1]
摘要 作为北方王门的重要代表人物，杨晋庵的哲学有其自身的理论特色：与阳明突出良知观念在其哲学中的基础性地位不同，晋庵以形上、超越的“元气”作为哲学的首出观念；在理气问题上，晋庵承继明中叶以来思想界对朱子学理气论的批判，强调理气为一物；与之相应，晋庵亦否定对人性作义理之性与气质之性的区分，以为言人性单举气质之性即足矣，透过对理一分殊观念的重释，其以同一气质之性分别解释善与恶的产生；在心性问题上，为堵住阳明后学所引发的诸多流弊，晋庵严辨心性，尊性抑心，这一思路显然更近于朱子学。本文在详细梳理上述诸哲学问题的基础上，尝试对晋庵的气论给出不同于以往所谓唯物论或自然主义唯气论的理论定位，同时对其哲学所可能引出的理论困难加以辨析。对杨晋庵哲学的梳理与省察，不只可以丰富我们对阳明后学的了解，更可由之呈现晚明哲学发展的某些理论趋势。
关键词 杨东明 元气 理一分殊 心性之辨
杨东明（1548～1624），字启昧，号晋庵，河南虞城人，北方王门的重要代表人物。就师承来看，焦竑认为晋庵之学得之阳明后学杨起元：“启昧之学得之杨复所，复所得之罗近溪，近溪得之颜山农，而渊源则良知一派也。”[2]黄宗羲《明儒学案》对晋庵哲学有很高的评价，认为晋庵能“得阳明之肯綮”。[3]不过，晋庵哲学在阳明后学中是极为特别的，他突出气的理论地位，发展出一套以超越的、形上的元气为本体的形上学，以之反对朱子学理气二元的形上学架构。在心性论方面，晋庵严辨心性，尊性抑心，以对治阳明后学所可能导致的诸多流弊。本文尝试以晋庵文集《山居功课》为依据，对晋庵哲学作一较为全面的梳理，并对其哲学所引出的理论困难加以反省。
一 理气一物
在晋庵的哲学系统中，元气作为一个本体宇宙论的概念，是天地万物得以发生的根源。晋庵认为：“盈天地之间只是一个元气，元气只是一个发生”[4]；“天地间只是这些元气化生万物，这天地之气自然至巧至灵，千态万状，无所不有，不假安排，自然各足”（《理气篇》）。仅此来看，晋庵对元气的这些描述似与气化的宇宙论或自然主义的气学并无根本不同，由之我们很难判定晋庵所谓元气的理论性格。
晋庵虽从宇宙论的意义上强调“盈天地之间只是一个元气”，但其并未消解理的理论地位。对于晋庵而言，宇宙本体不只是气，同时也是理，或者说理气只是一物。不过晋庵所谓的理气一物，并非宋儒如朱子等在理气形上、形下之超越区分的基础上，所强调的“理气之不相离”[5]，而是说理气乃是一体两面的关系。我们来看晋庵自己的说法：
阴阳之气，灵气也。惟其灵，则自有条理，故曰理也。气以成形，即形即理。如谷种既结，而生意自存，非有二也。《理气篇》
盖天地间，惟此一元浑沦之气，此气自然有条理，故谓之理。《柬杨春元湛如》
盖阴阳，气也。此气自然有条理即为理也。……盖天地之气，自合如此灵妙，灵即为理。故总此一元浑沦之物，因其絪缊摩荡命之曰气，可也；因其灵妙变化命之曰理，亦可也。《柬宪副陈云麓公祖》
在晋庵看来，元气作为“生生之气”，之所以能化生万物，就在于其本身具有内在的秩序、条理。就此而言，元气并非一种惰性的存在，晋庵以“灵”、“妙”形容之，是为“灵气”，或“灵妙之气”。依晋庵之见，就元气“絪缊摩荡”或其活动性这一面来讲，我们可以将其称之为“气”；而就元气之活动具有秩序、条理因而是灵妙的这一面而言，我们又可以称之为“理”。是以，理气在晋庵的思考中，乃一体之两面。晋庵更以譬喻对理气之间的这种关系加以说明：
譬之镜焉，铜为气，铜之明即为理。铜自能明，气自能理，只是一个物也。《柬宪副陈云麓公祖》
盖气之为理，犹蜜之甘、椒之辛、蘗之苦，本然自性，非有二也。《理气篇》
如果仅就这些譬喻本身来看的话，“理”似乎应该理解为“气”的属性、条理或规律，易言之，理不过是对气之特性的一种描述。就此而言，理的形上性格并不明显，理并无独立于气之外的实在性。进一步，如果我们简单地将晋庵的元气理解为形下之气，那么晋庵的元气论基本上就可以等同于自然主义的唯气论或唯物论了。以往，大陆学者大都将气论均归为唯物论，所以晋庵的哲学也被定位为唯物论或者说自然主义的气学。[6]然而，随着学界对明清气论研究的不断深入，气论内部的复杂性开始受到关注，在合理区分气论类型的基础上对各哲学家的气论思想作具体的讨论，逐渐成为学界的共识。
日本学者马渊昌也以“人性论”为中心，将明代中后期“气的哲学”分为三种类型：“性善说—本来圣人—朱子学系的气的哲学”、“性善说—本来圣人—心学系的气的哲学”、“非本来圣人—非性善说的气的哲学”，并分别以罗钦顺、湛若水、王廷相为例加以说明。[7]杨儒宾则将理学史上的气论分为两大类：先天型气论与后天型气论；先天型的气论又可分为理学的气论（如罗钦顺等）、心学的气论（如湛若水、刘宗周等）以及泛存在的气论（如张载等）。[8]刘又铭则将整个宋明清时期的气本论分为“神圣气本论”与“自然气本论”，前者又可分为两型：含摄理本论的气本论与含摄心本论的气本论，代表人物分别为王船山与刘宗周、黄宗羲，自然气本论的代表人物则有罗钦顺、王廷相、吴廷翰、顾炎武、戴震、焦循等。[9]上述三种分类之间存在一定的差异，因篇幅所限，不能细说，不过有一点他们是一致的，亦即均强调在自然主义的气学（理论上最接近于通常所谓的唯物论）之外，存在一种非自然主义的气学。后者与唯物论存在根本的差异，强调“天道性命相贯通”这一根本的理论旨趣，亦即以气作为万物存在以及道德价值的超越根据，人的至善本性亦源于气，而至善本性的实现即为圣人。当然，这一类型的气学，因其思想系统存在或偏向朱子理学或偏向阳明心学的不同，因而又可以大致分为理学的气学与心学的气学。自然主义的气学则消解了气的形上超越性格，也否定性善论的人性观，理论上已经越出了宋明儒学“天道性命相贯通”的思想范式。
如果以上述学界对明清气论的分类为参照，为更为合理、准确的解释晋庵气论的理论性格，我们显然有必要对晋庵在人性问题，以及人性与元气之关系问题上的具体看法作进一步的梳理。
我们首先来看晋庵在人性问题上的一些说法：
二气絪缊，万物化生。人与物，知觉运动，同也；寒暑饥渴，同也；牝牡孕育，同也；耳目口鼻四肢肝胆肺心肾，无不同也。而其所异者，特一点能尽其性之明耳，物非无性也，有其性而不能尽，此物之所以为蠢也。《学会讲语》
盈天地间，莫非生生之气，人得之而为仁者此耳。《天道篇》
然至善不在《大学》之书，亦不在大人之身，无分今古，不论贤愚，无不浑然全具，即所谓人之本性是也。《学会讲语》
说者谓义理之性本无不同，气质之性容或有异；此可为上智下愚之解矣。然有义理之性，又有气质（之）性，不幾于有二性乎？盖天地间只是一个太和元气，而气之条理即为理，理即太极也，浑然一而已矣。一则无圣愚之分也。《学会讲语》
天之生人，虽各一其形，实各以全体太极赋予之。《论学篇》
圣人不曾于吾性上添得些子，但常人不能尽此性耳，其实各有一个完全圣人在。《论学篇》
由上引材料不难见出，在晋庵看来，所有人，无论圣凡，均禀赋了由元气而来的至善本性，不止于此，甚至物也有性。人能尽性，即可成圣，圣凡之别，只在尽性与否。人性是至善的，那么作为道德价值之根源的元气，自然也是纯善的。就此而言，晋庵的气论与自然主义的唯物论就有了很大的距离，毋宁说，其更近于杨儒宾等所谓的先天型的气学。易言之，晋庵之学仍然是在宋明儒学“天道性命相贯通”的哲学典范之下展开的。准此，晋庵所谓的元气自然也就不能等同于形下之气。在晋庵的思想系统中，作为价值之源的气，乃是形上的元气。此形上元气不只是万物存在的本体宇宙论根据，也是道德价值的超越根据。同时，由于理气乃一体之两面，所以理同样也只能理解为超越的形上之理，亦即牟宗三所谓的“存在之理”，而有学者质疑晋庵“模糊了形上之理与形下之理的分际”[10]，这一说法大概是不能成立的。我们或许只有在朱子理为形上、气为形下以及自然主义气论这两种哲学典范之外，肯定一种以气为形上的、超越的存在之元气论的哲学典范，才能对晋庵的气论有更为合理的诠释。其实稍晚于晋庵的刘宗周[11]、黄宗羲[12]师徒均十分强调气的形上面向。
视元气为形上的、超越的存在，固然为人之性善及其成圣的可能奠定了形上的根据，不过这种元气论也有其不得不面对的理论难题。如果说作为宇宙本源的元气是形上的、纯善的，那么此生生之气所化生的世界何以有恶的出现，以理来变化气质的成圣功夫何以可能？这些都是理论上必须回答的问题。在朱子的哲学系统中，并不存在这样的问题，形上之理与形下之气可以分别解释善、恶两者，而气对于理的障蔽，也就使得后天的修养功夫必不可少。晋庵对上述问题的解决，乃是诉诸其对“理一分殊”这一观念的重新诠释。
在阐述晋庵理一分殊思想之前，我们再对晋庵在本体论上主张理气一物说的缘由略作说明。晋庵强调理气一物，首先自然是源于他对朱子学理气二元观念的反省。不过，需要说明的是，王阳明的相关表述似乎也成为晋庵主张理气一物说的重要理论依据。晋庵曾以阳明之说来支撑自己的理气一物说：“阳明曰气即理也，盖气之为理，犹蜜之甘、椒之辛、蘗之苦，本然自性，非有二也。”（《理气篇》）翻查《王阳明全集》，阳明确有类似理气一物的说法：
理者气之条理，气者理之运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见所谓条理者矣。[13]
孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气，程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。[14]
其中以上引文第二段，晋庵于《山居功课·理气篇》亦曾加以引用以说明自己的理气观。可见，晋庵理气一物的讲法一定意义上有启于阳明“气即是性，性即是气”之体用不二的观念。[15]不过值得注意的是，就阳明哲学而言，理、性与良知、心是同一个层次的范畴，均是指道德本体而言，恻隐羞恶辞让是非作为气，乃道德本体之作用，是以阳明所谓的理气或性气之不可分，主要还不是本体宇宙论意义上的讲法，而是指道德实践或工夫论意义上的体用不二。[16]不过，阳明的这些想法，在晋庵的哲学中，被发展为本体宇宙论意义上的理气一物说，成为晋庵主张理气一物之元气论的重要理论支撑。[17]
二 理一分殊
以下我们再看晋庵对“理一分殊”的独特诠释：
太极判而为二气，二气絪缊而万物生。人与物孰不本此哉？此所谓理之一也。而人之所以异于物者，则其所得于二气者各异耳。鸟得之为飞，兽得之为走，草木得之为夭乔。此不能以兼乎彼，彼亦不能兼乎此，气限之也。若人之所禀者，天地之全气也，非如物之有所限，而不能相通也，故能以藐然之身与天地合其德耳。然非天之阴厚乎人，亦非人之私得诸天也。既名为人，其禀赋自合如此，亦犹鸟自合飞，兽自合走，草木自合夭乔，皆分定不可移者也，此所谓分之殊也。《天道篇》
蔡生丛芬问：“告子谓生之谓性，孟子辞而辟之，后儒又谓告子之言不差。夫性诚难言矣！第学不透性，何以言学？愿闻其旨。”曰：“论理一，则人与物同出太极，何可言异；论分殊，则人与物各具一质，何可言同。故犬不同牛，牛不同人，囿于气而不能通者也。是则生不可以谓性矣。”《学会讲语》
与朱子以形上之理在形下之气中的不同表现来说理一分殊不同，[18]晋庵单纯以气来诠释理一分殊。理一分殊的第一层内涵即意在说明物类与物类以及个体与个体之间的差异。宇宙万物无不源于同一个形上本源亦即元气，元气内在于每一个体即为本然之性，这本然之性对于所有的事物而言都是同一的，此之谓“理一”。不过，气化流行的过程中，万物之生又不能不有其自身的限制，此即所谓“所得于二气者各异”或“人与物各具一质”，因此，物类与物类之间以及个体与个体之间也就有了差异。人与人之间的智愚之别亦可由此来加以解释：
盖天地间只是一个太和元气，而气之条理即为理，理即太极也，浑然一而已矣。一则无圣愚之分也。而犹有分者，则二五杂糅，不能无偏全之异。于是人之生也，有清浊纯驳之不同矣。清纯之至为上智，驳浊之极为下愚。要之，下愚未始无善根也。不然，必其不自太和元气中来耳。《学会讲语》
细绎晋庵的本意，理一分殊这一观念的背后似乎隐含着气的不同层次的区分，亦即元气与阴阳五行之气的区分，晋庵分别以太和与杂糅说之。二五之气由太和元气进一步演化而来，然而太和元气的本质亦即理或太极并未在此演化过程中被丧失，而是仍然留存于二五之气中，随其化生万物而成为万物的本性。是以，人于现实中固然有智愚之别，然其潜在的善性、善根，并无任何差别。晋庵的这一区分对于其进一步解释现实世界中何以有恶的出现以及工夫的必要性，意义重大。
或问：天地以好生为德，而疫气流行，常至通都连邑戕亿万生民之命，此其于好生之意何如也？无乃天地有时不仁乎？曰：天地之心，以好生为德，而二气五行之运，不能无偏胜壅阏之处，如阳胜则亢旱，阴胜则滛潦，而金木水火土之气各有所偏，则为灾各异。《天道篇》
问者的上述质疑类于西方的神义论（theodicy），依劳思光之见，这是将描述自然世界的存有论原则与描述价值的应然性原则加以混同所不能不面对的理论困难。[19]对于晋庵以及诸多宋明理学家而言，宇宙作为一意义的结构，存有论的原则与价值原则是合而为一的；一定意义上，他们的宇宙观可以说是对宇宙的一种形上学的或价值的解释，而非只是对宇宙的一种事实性的描述。落到个体生命的角度来看，这就为人的道德实践确立一本体宇宙论意义上的终极根据。循此，太和元气或天地以好生为德，这乃是天地之化生生不息的根据所在，然而必须说明的是，现实中何以会出现生之破坏的现象呢？依晋庵之见，自然灾害作为一种“恶”（仅就其违背生生之价值而言），并非源于太和元气，而是由于阴阳五行之气的运行存在“偏胜壅阏”的情况所导致的。这与晋庵同时且二人有过交往的北方儒者冯从吾（字仲好，1556～1627）的解释如出一辙：
乾以大生，坤以广生，天无不覆，地无不载，此天地之性善也。若论气质，则天一属气，便不免有旱涝，地一属质，便不免有肥硗，然则天地亦有善不善矣。惟不言气质，而言义理，则为物不贰，生物不测，天地之德，孰大于此？又何旱涝肥硗之足言也！[20]
刘宗周、黄宗羲也有类似的解释。[21]进一步，人类社会所出现的恶又应当如何解释呢？这就涉及晋庵对“气质之性”这一概念的独特理解。相应于其理气一物的本体论主张，晋庵反对宋儒将人性区分为义理之性与气质之性：
说者谓义理之性本无不同，气质之性容或有异，此可为上智下愚之解矣。然有义理之性，又有气质（之）性，不幾有二性乎？”《学会讲语》
自宋儒分为气质义理两途，而性之义始晦，岂惟不知人无二性，而一物分为两物，于所谓义理气质者，亦何尝窥其面目哉！故识得气质之性，不必言义理可也，盖气质即义理，不必更言义理也。识得气质之性，不必言气质可也，盖气质即义理，不可专目为气质也。学者悟此，则不惑于气质义理两说矣。《论性臆言》
依晋庵之见，言人性单举气质之性即足矣，盖举气质而义理即在其中矣，或者更精确一点说，气质即义理也。可见，在人性论上，晋庵主张的是“性即气质之性”这一在中晚明至明清之际极为流行的看法。[22]顺着晋庵理气一物的思路下来，此气质之性当该是纯善无恶的，但如此一来，人何以会为不善呢？
夫气质，二五之所凝成也，五行一阴阳，阴阳一太极，则二五原非不善之物也，何以生不善之气质哉？惟是既云二五，则错综分布，自有偏胜杂糅之病，于是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善，而太极本体自在，故见孺子入井而恻隐，遇呼蹴之食而不屑，气质清纯者固如此，气质驳浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。[23]
正惟是禀气以生也，于是有气质之性。凡所称人心惟危也，人生有欲也，几善恶也，恶亦是性也，皆从气边言也。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然此气即所以为义理也，故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也，民秉之彝也，继善成性也，道心惟微也，皆指理边言也。盖太极本体，立二五根宗，虽杂糅而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。[24]
晋庵的意思非常清楚，正因为人乃气化的结果，是以其必然禀赋了由太极或元气而来的至善本性，然而个体生命毕竟不同于纯善的元气，由于二五之气的运行必然有“偏胜杂糅之病”，是以由之所产生的自然生命也就不能不表现出不善的或恶的一面。在晋庵看来，气质生命所表现出的不善的方面，亦应归于人性，因为其亦内含于气质本身。这即是晋庵顺其理一分殊的思路对恶的解释和说明。然而，透过晋庵的以上论述，我们似乎可以嗅到晋庵思想中朱子哲学的味道。上文提到，晋庵对气作了层次上的划分，这是其反对理气二分而又必须分别安顿善恶两者，所不能不有的理论上的区分。然而，个体生命作为一气质的存在，他是一个整体。当我们以气质的杂糅去解释恶的时候，此时的气质虽不能界定为纯粹形下的存在，因为“气质而不能为义理，则亦块然之物耳”，可是其毕竟不同于纯善的太和元气，是以当晋庵进一步说明至善的本性与不善之性的关系的时候，其不能不以“虽杂糅而本质自在，纵偏胜而善根自存”“不纯然善，而太极本体自在”这种极易引起误解的话语来加以表达。晋庵的这一思考模式不能不让人想到朱子“本然之性堕入气质之中”的说法。这或许是晋庵哲学不够彻底的一面。当晋庵将恶亦归于人性的时候，其人性论中所存在的理论纠缠就更为复杂了。是以黄宗羲虽对其理气一物之说有很高的评价，但对其人性论提出明确的批评：
而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者，是气质杂糅，而非气之本然，其本然者，可指之为性，其杂糅者，不可以言性也。[25]
黄宗羲的批评对晋庵理一分殊的观念缺乏足够的同情，但这也确实指出了晋庵哲学所存在的某些薄弱环节，以至善元气为宇宙本源的一元本体宇宙论如何说明人性中所存在的恶的倾向，理论上需要跟更为充分的解释。晋庵在人性论上之所以面对如此的理论困难，一定意义上是其理气关系说的必然产物。晋庵为了突出理气为一物，喜以“盖气之为理，犹蜜之甘、椒之辛、蘗之苦，本然自性，非有二也”之类的说法喻之。这似乎是将理认作是气的属性。回到人性的问题上来，晋庵认为“气质者义理之体段，义理者气质之性情”，换言之，至善之性似乎被理解为气质生命的属性，那么个体生命因气质之杂糅所必然存在的不善的表现作为生命的属性，也就不能不归诸人性了。非常明显的，晋庵的意思是在强调，作为气质的生命不纯为善，是以气质之性必须说明善、恶两者，然而由于晋庵反对理气二分、气质义理二分的思想典范，是以其只能将善恶两者均由同一个气质之性来加以解释。或许可以这样来说，善恶乃是气质中两种异质的属性，亦即气质之性的两个不同方面。晋庵对气质之性的解释在宋明理学中是极为独特的。
正因为人所禀赋之气质有驳杂的一面，是以后天的修养功夫乃为必不可少：
学问之道以尽性为归。《柬刘兑阳司业》
太极本然之体，诚不用修，第赋而为气质自有偏驳之弊。《学会讲语》
性犹镜也，修道则磨镜也。镜无所障蔽，则无用磨。性无所污坏则无用修，顺性而动，渊泉时出，至易至简，优入圣域矣！术岂多乎哉！《论学篇》
由于气质的驳杂造成对本然之性的障蔽，所以破除障蔽进而复性、尽性的修养功夫，也就成为成圣的关键所在。
三 心性之辨
晋庵在心性问题上的看法亦颇为独特，一定意义上，这是相应于他对理气关系的看法的。在晋庵看来，人由太和元气所禀赋的至善本性，作为未发之中，是主静而隐微不可见的，如此本然之善性必须透过一主体性的力量方可在具体行为中表现自身。依晋庵之见，心即是显发性的主体性力量。[26]是以当学生问及心性同异的问题时，晋庵有如下回答：
恻隐之心动而见吾性之仁，毕竟仁不可见也，是故性主其静以待天下之感，心效其动以呈吾性之能。无是性，心安从生？无是心，性无由见。《学会讲语》
然而，心性究竟是一抑或是二呢？
此理不可截然分而为二，亦不可混然合而为一。盖性者浑沦之体，而心则性之所出，以效灵明之用者也。故专以心言，则心自有体用。以性对心言，则性其体而心其用也。性主静，心主动；心有出入，性无存亡。性者心之合，心者性之分，一而二，二而一者也。《学会讲语》
晋庵以体用说性心，也就是说，人有仁义礼智之性，是以发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。不过，二者之间仍有差别，此即晋庵所谓“性无存亡”而“心有出入”。晋庵另有类似的讲法：“盖未发之中语性体也，视不见听不闻，则谓心不在焉耳；心乘气机以出入，岂可与未发者同论哉？”（《学会讲语》）性恒存于生命之中，绝无丧失之可能。然心作为一主体性的力量可以循性而为其用，亦即表现为恻隐、羞恶、辞让、是非之心；亦可以逆性而“乘气机以出入”，陷溺于欲望之中。是以有道心、人心之别，当然道心、人心，仍只是一个心，“于人心中认取一个道心来，正如澄浊水以求清，毕竟只是一个水也。”（《学会讲语》）在本然的意义上，心不被欲望所干扰，则心为道心，人心之发无不合乎至善之本性，此时性心则可以说是体用一如的，此即晋庵所谓“性其海乎？心其海之波乎？其体用分合之间宜有辨矣。”（《论学篇》）性心之间的差异只是体用之间的分别。晋庵将性与圣人之心直接加以等同的说法亦可由此来加以理解：“夫性，在天为於穆不已之命，在圣人为纯亦不已之心，在众人为愚夫愚妇与知与能之理。”（《学会讲语》）
顺此，我们可以进一步介绍晋庵对良知的理解。晋庵认为良知首先是人心的一种“知”的能力，“大抵人之知，有出自德性者，有来自见闻者。见闻之知纵无穷而终有穷；德性之知，若有限而实无限。”（《柬吕新吾先生书一》）这也就是说良知即是所谓的德性之知。不过，必须注意的是，良知作为一种心知作用的表现，乃是作为未发之中之至善本性的直接显现，是以其极为反对吕坤完全以已发来规定良知。晋庵认为：“良知，智也，性之德也。若视为离弦之箭，非其旨矣。”（《吕书六》）在晋庵看来，“良知之旨兼备乎体用二义”（《吕书七》），也就是说，良知不只是作为未发之中的至善本性的发用，并且未发之中自始即内在于良知之中。而将良知仅仅理解为脱离未发的已发，自然是不对的。是以晋庵说：“夫良知之说，譬犹离弦之箭，不肖抵死不敢服此语”（《吕书八》）。大体上，晋庵对良知的理解，直接本其性心体用一如的看法而来。
此外，晋庵以其心性论为背景，对阳明学中极富争论的“无善无恶心之体”的说法，亦有其独特的理解。唯吴震先生对此已有很好的论述，[27]本文不再不赘述。
另一方面，相应于其理气一物的讲法，晋庵认为“理非形不载”，亦即理必内在于气，绝不可悬空存在，因而在心性关系上，“此心字是以方寸中形具而言，故众理胥此以统之”，亦即性理必内在于心中，为心所统摄。不过，心性之间的这种关系似乎还不能理解为理气一物之一体两面的关系。然而，如果严格按照其理气一物的思考模式，心性也应是一物，所以晋庵在心性论上强调心性之别，遂使得其心性论与理气论之间存在一定的不一致之处。
综上，晋庵在心性同异问题上的看法，明显带有“尊性抑心”的倾向。这大概与其对阳明后学所带来的流弊有所警惕有关。依晋庵之见：“自姚江开良知之传，令天下学者知吾心之灵明即道，无事远求，此培根之说也。世儒失其意旨，遂重顿悟，忽渐修，动谈奥渺而践履实踈，借口融通，而几乎无所忌惮。”（《西川尤先生祠堂记》）在晋庵看来，心有出入，心之发用并不必然合乎性理，是以如果不以严格的修养功夫为保障，完全随顺人心而行，则将导致“无所忌惮”的流弊。一定意义上，晋庵的“尊性抑心”即针对此而发。
四 小结
本文从理气观、理一分殊、心性论三个方面对晚明北方王门代表人物杨晋庵哲学的核心线索作了基本的梳理。由上文的论析不难见出，晋庵哲学在阳明后学中是较为独特的。其一方面抬高气的理论地位，使之成为具有本体宇宙论意义之形上的超越的元气。在某种意义上，这自然是对明代中期以来批判朱子理气二元论思潮的继承，不过这与阳明以心性、良知为首出观念的哲学典范已有了明显的不同。不过将气抬高至形上本体的理论地位，在晚明似乎是一种较为普遍的现象，如果将晋庵与刘宗周、黄宗羲等的思想做一整体的考察，我们将更为清晰地看到这一点。另一方面，正如有学者所指出的，晚明学者为堵住阳明后学所导致的诸多流弊，逐渐形成一种“宗性”的思潮。[28]晋庵的心性论十分明显了体现了这一点，其“尊性抑心”的思想倾向，与阳明心性为一的心性观念有明显差别，一定意义上，“倒是比较接近于朱子学”的。[29]
回到前文所提到的晋庵气论的定位问题上来，由本文的梳理我们发现，晋庵的理气一物的元气论，首先不能理解为自然主义的气本论或唯物论，而应归于杨儒宾所谓的先天性的气学。不过晋庵的哲学在心性论的问题上与阳明哲学有明显的差异，是以我们也不能如马渊昌也等学者那样简单地将晋庵的气论归于心学的气学，[30]相反，晋庵的气论似乎与明代理学的气学有更多的共同点，如果将晋庵的哲学与心学的气学的代表人物刘宗周、黄宗羲的哲学以及理学的气学的代表人物罗整庵的哲学加以仔细对比，我们可以更为清楚地看到这一点。但因篇幅所限，本文暂无法展开相关论述。回到黄宗羲对晋庵之学的定位上来，按照本文对晋庵哲学脉络的梳理，说晋庵之学能得阳明之肯綮，大概是黄宗羲以其个人的哲学立场为判准，所下的判断。不过，晋庵之学在晚明王学中的确占据一独特的位置，这对研究王学的发展而言，是值得重视的。
最后，就已有的文献来看，我们很难梳理晋庵哲学的这种独特性主要受何人的影响。细读晋庵的文集，我们不难体会到，时代思潮对于晋庵之学的形成固然具有重要影响，不过，晋庵之学主要是其个人体验所得，如其与人讨论理气一物说，常常以个人的生命体验来加以印证、解释，以下仅举一例以作说明：“气失平时，觉主宰不定，岂气摇而理亦因之以摇耶？因此可以验理气不可分，与鄙见正相合，窃尝谓学问须自家体贴出来，方为真得，此理气非但不相离，浑成只是一个，往往验诸自身而得之。朱子气以成形，理亦赋焉，亦非到家语。盖即此为气、即此为理，亦字有病，不可不察也。一阴一阳之谓道，夫岂有此一气而又赋之一理哉？”（《柬宪副陈云麓公祖》）儒学作为“生命的学问”，首先不是一种纯粹抽象的理论建构，而是对自我生命实践的一种反省和表达，晋庵之学无疑是对儒学作为“成德之学”或“生命的学问”的一个最佳的例证。
[1]廖晓炜，湖北武穴人，华中科技大学哲学系副教授，主要从事明清儒学与现代新儒家研究。
[2]焦竑：《杨晋庵文集序》，收入杨东明：《山居功课》，明万历四十年刊本，台北国家图书馆据日本内阁文库影印。
[3]黄宗羲著、沈芝盈点校《明儒学案》，中华书局，2008，第649页。
[4]杨东明：《山居功课·天道篇》，明万历四十年刊本，台北国家图书馆据日本内阁文库影印。以下引用《山居功课》，仅注明篇名。
[5]宋明儒学中有关“理气一物”或“理气是一”可以有多种不同的说法，详见郑宗义：《明儒罗整庵的朱子学》，收入刘国英、张灿辉编《修远之路：香港中文大学哲学系六十周年系庆论文集·同寅卷》，香港中文大学出版社，2009，第275～276页。
[6]张岱年主编《中国唯物论史》，河南人民出版社，1994，第646～647页；李书增等：《中国明代哲学》，河南人民出版社，2002，第1124～1126页。
[7]马渊昌也：《明代后期“气的哲学”之三种类型与陈确的新思想》，收入杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，华东师范大学出版社，2008，第111～140页。
[8]杨儒宾：《检证气学——理学史脉络下的观点》，《汉学研究》第25卷第1期（2007年6月），第247～281页。
[9]刘又铭：《宋明清气本论研究的若干问题》，收入杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，华东师范大学出版社，2008，第141～163页。
[10]侯洁之：《杨晋庵气论及其意义》，《文与哲》第十七期（2010年12月），第274页。
[11]李明辉：《刘蕺山对朱子理气论的批判》，《汉学研究》第19卷第2期（2001年12月），第1～32页。
[12]陈荣灼：《黄宗羲气论之重新定位》，《中央大学人文学报》第四十四期（2010年10月），第1～28页。
[13]王守仁撰、吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第62页。
[14]王守仁撰、吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第61页。
[15]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006，第81～85页。
[16]金慧洙：《阳明理气架构之可能性与阳明学理气说之开展——以阳明与霞谷之理气观点为主》，《鹅湖月刊》总第418期（2010年4月），第53～64页。
[17]郑宗义教授对明清之际强调理气为一的一元化倾向的出现、形成及思想内涵等，均有极为细腻的辨析，参郑宗义《论明清之际儒学的一元化倾向》，《中国文化研究所学报》第六十五期（2017年7月），第181～201页。
[18]邓艾民：《朱熹王守仁哲学研究》，华东师范大学出版社，1989，第43～45页。
[19]劳思光：《文化哲学讲演录》，香港中文大学出版社，2002，第67页；劳思光：《新编中国哲学史（三卷上）》，广西师范大学出版社，2005，第41～42页。
[20]黄宗羲著、沈芝盈点校《明儒学案》，中华书局，2008，第994页。
[21]张学智：《明代哲学史》（修订版），中国人民大学出版社，2012，第453页。
[22]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006，第83页。
[23]杨晋庵：《论性臆言》，收入黄宗羲著、沈芝盈点校《明儒学案》（修订版），中华书局，2008，第651页。
[24]杨晋庵：《论性臆言》，收入黄宗羲著、沈芝盈点校《明儒学案》（修订版），中华书局，2008，第650页。
[25]黄宗羲著、沈芝盈点校《明儒学案》，中华书局，2008，第649页。
[26]向世陵：《理气心性之间——宋明理学的分系与四系》，湖南大学出版社，2006，第405页。
[27]吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003，第74～78页。
[28]侯洁之：《晚明王学宗性思想的发展与理学意义》，台湾师范大学国文学系博士论文，2011年6月。
[29]吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003，第75页。
[30]马渊昌也：《明代后期“气的哲学”之三种类型与陈确的新思想》，收入杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，华东师范大学出版社，2008，第121～122页。