第2章 无所事事的面向 Ansichten der Unt?tigkeit（1）
“滚动着，像石头一样滚动着，按照愚蠢的机械定律。”[1]——我们正在成为这样一群行动者。我们对生活的感知只剩工作和绩效，“无所事事”也就成了我们想尽快清除的赤字。人的存在被行动（Tätigkeit，活动）榨干，变成可以被剥削的对象。我们失去了对无所事事的感知。无所事事不是无力行动、拒绝行动，也不是简单地在行动中缺席，而是一种独立的能力。它有自身的逻辑和语言，有其自身的时间性，有自身的结构与气势，甚至有其自身的魔力。无所事事不是弱点和缺陷，而是一种强度，只不过在积极社会和绩效社会里，人既无法感觉到它，也不会认可它。面对无所事事的国度及其财富，我们不得其门而入。无所事事——人之生存的光辉形式，如今蜕化为行动的空洞形式。
作为一个被囊括进来的外在，无所事事重现于资本主义的生产关系，人们称其为“休闲时间”（Freizeit）。工作中消耗的精力在休闲时间得以恢复，因而休闲时间从属于工作的逻辑。它是工作的派生词，是生产内部的一个功能性元素；与此同时，人们清除了不属于工作和生产秩序的自由时间（freie Zeit）。我们不再熟悉那神圣的、节日般的安宁（Ruhe），“它将生命强度与沉思集于一身，即便生命的强度上升到恣意狂欢的状态，它仍可以将二者融为一体”[2]。休闲时间既无生命强度，又无沉思。它是我们为避免无聊而消磨掉的时间，不是自由的、有生命力的时间，而是死的时间。如今，有强度的生命意味着更多绩效、更多消费。我们忘记了，不事生产的无所事事才是生命的强度形式和光辉形式。人有必要以无所事事的政治学对抗工作和绩效带来的强制。无所事事能够创造真正的自由时间。
无所事事是人性的构成部分。它参与到“做”（Tun，作为）中来，让“做”实实在在具有了人性。倘若没有迟疑和中止，行动（Handeln）将沦为盲目的活动（Aktion）与反应（Reaktion）。缺失了安宁，就会出现一种新的野蛮。沉默加深了言说的深度。没有寂静，则没有音乐，而只有噪声与音响。游戏是美的精髓。哪里只有刺激与反应、需求与满足、问题与解决、目标与行动，生命就在哪里萎缩成生存和赤裸的、动物般的生命。唯有无所事事让生命富有光辉。
假若失去无所事事的能力，我们就会像一部只会运转的机器。对生存的忧虑和纯然属于生命的困苦终止之处，便是真正生命的起点。无所事事是人努力的最终目标。
行动虽然构成历史，却不具有塑造文化的力量。文化的源头不是战争，而是节日；不是武器，而是装饰。历史与文化的边界并不重合。塑造文化的不是直抵目标的路，而是偏移、游荡和曲折的路。文化的本质核心是装饰性（ornamental），它置身于功能性和实用性之外。装饰物摆脱了一切目标与实用价值的束缚。生命亦凭借装饰物证明自己大于生存。生命的神性光辉得自绝对的装饰，它不装点任何他物：“人们称巴洛克是装饰性的，这并非事实的全部。巴洛克是绝对的装饰，它似乎摆脱了所有目的，包括其戏剧功能，而发展出一套自身的形式法则。它不装饰他物。它就是装饰本身。”[3]
人在安息日（Sabbat）停工，不得做营生。安息日作为一个节日，其本质在于无所事事，在于搁置经济活动，但资本主义反而将这个节日本身变成商品。节日变成了事件和景观，丧失了沉思的安宁。事件和景观只是节日的消费形式，无法创造共同体。居伊·德波[4]在其杂文集《景观社会》中称当下是没有节日的时间（festlos zeit）：“从本质上讲，这个时代各类周而复始的节日活动看似日益频繁，但它仍是一个没有节日的时代。一个共同体能够在循环往复的时间里恣意地享受生命，而一个缺乏共同体、缺乏奢侈的社会则不具有这样的可能。”[5]
没有节日的时代，也是没有共同体的时代。今天的人无处不在呼唤社群（Community），但那仅是共同体的一种商品形式，无法缔造一个“我们”。不受约束的消费将人孤立、隔离开来，消费者是孤独的。电子化的交往也是一种没有共同体的交往，社交媒体加速了共同体的瓦解。资本主义将时间本身变为商品，时间由此失去了节日感。德波就时间的商业化评论道：“对时间的广告取代了时间的现实性。”[6]
除共同体外，奢侈是构成节日特征的另一个要素。奢侈扬弃了经济上的强制。它是升华的活力，是一种强度；是脱位（Luxieren），意即对纯粹生命的必要和必需的偏移和偏离。然而，资本主义让生存变得绝对化。当生命萎缩成生存，奢侈也随之消亡。最高的绩效也无法企及奢侈。工作与绩效从属于生存的秩序。行动无法以奢侈形式存在，因为必先有不足，而后才有行动。在资本主义制度下，奢侈本身沦为消费的对象，沦为商品的形式，并失去了节日感和光辉。
对阿多诺来说，奢侈象征着毫无杂质的幸福，而这样的幸福已被效率的逻辑摧毁。效率与功能性是生存的形式，是奢侈让它们失去效力：“不受约束的技术消灭了奢侈……用两天三夜的时间穿越大陆的快车是个奇迹，但搭乘快车的旅程丝毫无法分有蓝色列车（train bleu）逐渐暗淡的光辉。从敞开的窗户里挥手道别，收到小费的侍者友好的操心，用餐的仪式感，不断感受到他人给予的善意，而善意于他人也无损分毫——所有这些旅行的快感都已消逝，连同启程前在站台上散步的优雅的人们。此后的旅程中，即便在最昂贵酒店的大厅里也难觅如此优雅的身影。”[7]真正的幸福得益于没有目的和实用价值的东西以及刻意的繁复，得益于不产出，得益于曲折的路、游荡和冗余，得益于不作用也不服务于任何事物的美好法则与姿态。相比朝着某个方向行走、奔跑甚至跋涉，从容的踱步是一种奢侈。无所事事的仪式感意味着：我们虽然做事，但不为任何事物（zu nichts）。不为任何事物摆脱了目的与实用价值，是无所事事的本质核心，是幸福的基本程式。
无所事事刻画出瓦尔特·本雅明笔下的漫游者（Flaneur）形象：“漫游者独特的迟疑不决。等候是伫立的沉思者的本真状态，怀疑则似乎是漫游者的本真状态。席勒哀歌中有句诗：‘蝴蝶怀疑的翅膀。’”[8]等候与怀疑都是无所事事的姿态。缺少了怀疑，人的步态就像行军。蝴蝶振翅的优美来自迟疑，人的步态优美同样来自迟疑。决断或匆忙会让人的步履尽失优雅。漫游者运用了不行动（nicht-Handeln）的能力。他不追随任何目标，不经意地把自己交付给向他“眨眼示意”的空间，交付给“下一个街角、雾霭中远处的广场和身旁走过的女子背影中蕴含的魔力”[9]。
节日完全从“为了”（Um-zu）中解脱出来，从而也挣脱了服务于工作的目的和实用价值。在这个意义上，节日构成工作的对立面。摆脱“为了”让人的存在拥有了节日感和光辉。在摆脱“为了”和朝向目标的前行之后，人的步履变成了舞蹈：“……舞蹈难道不就是将身体从日常活动中解放出来，在纯粹的无所事事中展示身体的姿态吗？”[10]从“为了”中解放出来的双手不抓取，而是游戏。又或者，它们摆成纯粹的姿势，却不指向任何意义。
摆脱了日常活动的火唤起了人的想象力，成为无所事事的媒介：“对人来说，炉灶内的火无疑是人幻想的第一个对象，是安宁的象征，它邀人慢下来。……假使我们在炉火前没有沉溺于幻想，就说明我们忘却了火真正人性而源始的意义。当人把双肘支在膝盖上以手托腮时，才体会得到火带给人的惬意。孩子面对炉火时会非常自然地摆成这种古老的姿势。思想者钟爱这一姿势也不无道理，它蕴含着一种独特的专注（Aufmerksamkeit），这样的专注与守卫者和观察者的警觉（Wachsamkeit）截然不同。……人要在炉火前坐下来休息。”[11]火通常让人联想起普罗米修斯式的行为（Tat，行动）与行动（Handlung）的激情，而加斯东·巴什拉[12]对火的心理分析则揭开了其属于沉思的维度。人从孩提时起在炉火前不自觉地摆出的姿势，具象地呈现出人对沉思的古老偏爱。沉思的无所事事将思想者与守卫者、观察者区分开来；守卫者和观察者总在追求一个具体的目标，而思想者没有目的，眼前也没有具体的目标。
普鲁塔克在《会饮》（Quaestiones convivales）中讲述过一种驱除“饥牛症”（bulímu exélasis）[13]的仪式，这种仪式用来驱除人对牲畜无休无止、永不餍足的饕餮之欲。根据阿甘本的解读，仪式的目的在于“将某种摄取营养的方式（像动物一样吞噬，以止息字面意义上无法止息的饥饿）从人的体内赶走，从而为一种人性的、节日般的饮食方式创造空间，只有赶走‘饥牛症’才可能做到这一点”[14]。节日远离了纯然属于生命的需求。宴会无法让人饱食，不能满足食欲。“吃”此时置身于一种沉思的模式：“‘吃’不再是有目的的活动，而是无所事事，是饮食的‘安息日’。”[15]
具有仪式感的活动包含着很大程度的无所事事，让我们从纯粹的生命中提升出来。斋戒与禁欲鲜明地将自身与作为生存的生命，与纯然属于生命的困苦和必然性之间划清界限。它们是奢侈的一种形式，因奢侈而具有节日感，其特征在于沉思的安宁。在本雅明看来，斋戒为“吃的秘密”[16]祝圣。斋戒让人的感官变得敏锐，面对再朴素的餐饭也能发觉它神秘的香气。本雅明在罗马不情愿地赶上了斋期时，他曾断言：“我感觉到，这是个不可多得的机会，像皮带固定的狗鼻子在不起眼的生肉褶皱里细细翻找一样，让自己的味觉和嗅觉探向瓜果、葡萄酒、各样的面包、坚果，在它们中探寻一种从未感觉到的芳香。”[17]仪式性的斋戒激活了感官，从而刷新了生命，把生机和光辉交还给生命。然而，在健康的支配下，生存成了斋戒的服务对象，斋戒也由此失去了沉思的、节日般的维度：它优化了赤裸的生命，让生命更好地运转——如今斋戒也以生存的形式而存在。
在这个意义上，无所事事是一种精神上的斋戒，因而拥有治愈的功能。为了对无所事事进行剥削，生产强制（Pro-duktionszwang）将它变成一种活动的形式，就连睡眠也被视为一种活动。所谓“打盹儿”成了睡眠的一种活动形式。梦遭到肢解，人们用电流有意识地制造“纯净之梦”，让体力和精力在睡眠中得以优化。我们把绩效强制、优化强制延伸到了睡眠里。未来的人们很可能将睡眠和梦统统取消，因为睡眠和梦在他们看来不再有效率。
“在很长一段时间里，我都是早早就躺下了”，这是马塞尔·普鲁斯特《追忆似水年华》的开篇名句。睡眠开启了幸福的时刻。睡眠中的时刻“蕴含更高的真理（Wahrheit）含量，我的眼睛在外部世界的万物面前闭合”[18]。睡眠是通向真理的媒介。人们唯在无所事事中才得见真理。外部世界的万物无异于“表象”，睡眠在其背后敞开了一个真理的内在世界。梦者潜入存在的深层。在普鲁斯特看来，生命不断在事件之间纺织新的线，把关系编结成细密的织物，没有任何事物孤立存在。真理是一种基于关系的发生，处处带来一致。“拈出两个对象，在二者间建立联系”或“在两种感觉中阐明共同之处，揭示其共同的本质，就像生命所做的那样”，“……从而让它们摆脱将它们联系在一起的时间制造的偶然”[19]——作家在这样做的瞬间，真理就发生了。
睡眠和梦是真理钟爱的场所。它们取消了由清醒状态主宰的分隔与划界，万物在“潜意识生机勃勃而富有创造力的睡眠中敞开了其自身的真理（在睡眠中，轻拂过我们的万物探向更深处，酣睡的双手握住了开启真理的钥匙，它们曾徒劳地找寻这把钥匙）”[20]。行动在真理面前目盲，它们只触及万物的表层。决意有所作为的手四处寻觅，但开启真理的钥匙不会被它找到，而是落入酣睡之手。
普鲁斯特的《追忆似水年华》是一个绵长的、独一无二的梦。作为幸福的表征与源泉的无意识记忆（mémoire in-volontaire），就栖身在无所事事的国度，像一扇由魔术之手打开的门。幸福既不属于知识的序列，也不属于因果的序列，倒是与魔术和魔法有相通之处：“在看似要失去一切的瞬间，我们偶尔会收到一个拯救的记号：人们叩遍所有的门，门背后都没有出路；唯有一扇门可以走进，人们已徒劳地尝试了百年；忽然间，在人毫不知晓时，门自己打开了。”[21]
睡眠与无聊（Langweile）都是无所事事的状态。睡眠是身体放松的极致，无聊则是精神放松的顶点。本雅明称无聊是“一方温暖的灰色毛巾，内有最炽烈多彩的真丝衬里”，“我们做梦时可以用它裹住自己”[22]。无聊是一只“梦之鸟”，孵化出“经验之蛋”[23]，然而它的巢却很快倾覆，“倾听的天赋”也因此消失。
真正强烈的经验并非来自工作与绩效，也不是从行动中产生。它往往以一种特殊形式的被动与无所事事为前提。“与他者之间产生经验——无论物、人或神，意味着让它降临我们，击中我们，让它在我们身上发生，让我们为之倾倒，为之改变。”[24]经验建立在天赋和接纳之上，以倾听为媒介。如今，信息的噪声、交际的噪声终止了“倾听者的联盟”。无人倾听，每个人都忙于自我生产。
无所事事需要花费时间，需要长久的停留（lange Weile），需要深入的、沉思的驻留（Verweilen）。在一个匆忙的时代，无所事事十分罕见，一切都变得短期、短促、短视。消费主义的生活方式在今天无孔不入，它让每一种需求立即得到满足。我们不再拥有等待的耐心，好让事物在其中缓慢成熟。得到认可的唯有短期的效应和迅速的成功。行动崩解成反应，经验稀释成体验，感受枯萎成情绪与冲动。我们无法走进真实（Wirklichkeit），真实只向沉思的专注敞开自身。
无聊对我们来说越来越难以忍受，去经验一些事物的能力也随之萎缩。梦之鸟已在纸页森林中灭绝：“在画满图像的纸页构成的森林中，它（梦之鸟）必然已难觅踪迹。我们的‘做’也没有为它保留栖身之所。……赋予人创造之手的闲暇（Muße）荡然无存。”[25]创造之手不行动，而是倾听。然而网络这一“数码的纸页森林”剥夺了我们“倾听的天赋”。梦之鸟孵化着经验之蛋，像一位静静伫立的沉思者，在等待中将自己完全交付于“潜意识的发生”（unbewusstes Geschehen）。他从表面上看无所事事，但无所事事为经验提供了可能。
当等待不再针对某个特定事物时，等待才真正开始。倘若我们等待某种特定事物，等待的意涵就减少了，我们也被屏蔽在潜意识的发生之外：“当等待的对象（包括等待的终结本身）不复存在，等待便开始了。等待不知晓。等待摧毁等待的对象。等待不等待任何对象。”[26]等待是沉思的无所事事所采取的精神姿态。一个全然不同的真实向等待敞开，而行动无法走进这种真实。
等待确定了俄耳甫斯与欧律狄刻之间的关系。唯有在等待中，俄耳甫斯与欧律狄刻的距离最近。他可以为她歌唱，追求她，却无法将她据为己有。欧律狄刻的离去使得俄耳甫斯的歌唱成为可能。在俄耳甫斯心下不安，担忧欧律狄刻不在他身后，四处张望想要确认这一点时，便永远失去了欧律狄刻。欧律狄刻象征无所事事的国度、黑夜、阴影、睡眠与死亡。从根本上讲，人不可能把她带到阳光下。俄耳甫斯的歌声与作品恰恰归功于死亡，而死亡无异于无所事事最极致的升华。莫里斯·布朗肖将闲暇（désoeuvrement,Untätigkeit）——字面意思为“去—工作”（Ent-Werkung）、“无工作”（Werklosigkeit）——带进死亡的语义场。夜晚、睡眠与死亡让俄耳甫斯变为“不工作的人”（désoeuvré,der Unbeschäftigte）和“无所事事的人”（der Untätige）[27]。艺术家倾听与叙事的天赋得自无所事事，得自闲暇。俄耳甫斯即为艺术家的原型。艺术的前提是其与死亡的深刻关系。唯在向死而生中，文学的空间才得以打开。写作从来都是面向死亡的写作：“在某种程度上，卡夫卡已死，死亡已被给予他……死亡的天赋与写作的天赋相关。”[28]
注释
[1]尼采：《人性的，太人性的》（Menschliches,Allzumenschli-ches），见柯利（G.Colli）、蒙蒂纳里（M.Montinari）编《尼采全集》（考订研究版），柏林/纽约，1988年，第2卷，第231页。
[2]卡尔·科雷尼（Karl Kerényi）：《古代宗教》（Antike Reli-gion），慕尼黑/维也纳，1971年，第62页。
[3]西奥多·阿多诺（Theodor W.Adorno）：《阿多诺文集》（Ge-sammelte Schriften），梯德曼（R.Tiedemann）编，第7卷，法兰克福，1970年，第437～438页。
[4]居伊·德波（Guy Debord，1931—1994），法国思想家、导演，情境主义代表人物，代表作有《隆迪的狂吠》《景观社会》等。（本书脚注均为译者注）
[5]居伊·德波（Guy Debord）：《景观社会》（Die Gesellschaft des Spektakels），柏林，1996年，第100页。
[6]同上书，第101页。
[7]阿多诺：《最低限度的道德：对受损生活的反思》（Minima Moralia.Reflexionen aus dem beschädigten Leben），见《阿多诺文集》，第4卷，法兰克福，1980年，第135页。
[8]瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）：《拱廊计划》（Das Pas-sagen-Werk），见《本雅明文集》（Gesammelte Schriften），第5卷，法兰克福，1991年，第536页。
[9]同上书，第1053页。
[10]吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）：《赤裸》（Nacktheit-en），法兰克福，2010年，第185页。
[11]加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）：《火的心理学》（Psy-chologie des Feuers），慕尼黑，1985年，第22页。
[12]加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard，1884—1963），法国著名科学哲学家、诗人、批评家，曾任巴黎索邦大学哲学教授，主要著作有《新科学精神》《梦想的诗学》《空间的诗学》等。
[13]参见科雷尼：《古代宗教》，第48页。
[14]阿甘本：《赤裸》，第177～178页。
[15]同上书，第178页。
[16]本雅明：《思想肖像》（Denkbilder），见《本雅明文集》，第4卷，法兰克福，1991年，第305～438页。此处：第376～377页。
[17]同上。
[18]马塞尔·普鲁斯特（Marcel Proust）：《追忆似水年华》（Auf der Suche nach der verlorenen Zeit），第1—7卷，法兰克福，1994年，第2578页。
[19]同上书，第4543页以下。
[20]同上书，第3625页。
[21]同上书，第4511页。
[22]本雅明：《拱廊计划》，见《本雅明文集》，第5卷，第161页。
[23]《本雅明文集》，第2卷，法兰克福，1991年，第446页。
[24]海德格尔：《在通向语言的途中》（Unterwegs zur Sprache），普富林根，1959年，第159页。
[25]《本雅明文集》，第2卷，第1287页。
[26]莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）：《等待，遗忘》（Warten Vergessen），法兰克福，1964年，第39页。
[27]布朗肖：《文学空间》（Der literarische Raum），柏林，2012年，第16页。
[28]同上书，第91页。