陆澄录
〇一五
陆澄［一］问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”［二］
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一，是专主一个天理。”
【注释】
［一］陆澄，字原静，又字清伯，湖州归安（今浙江吴兴）人。生卒年不详。阳明门人。
［二］陆澄所问“主一之功”云云，语本《朱子语类》“问‘主一无适’。‘只是莫走作。且如读书时只读书，着衣时只着衣，理会一事时只理会一事，了此一件又做一件。此主一无适之义。’”
【翻译】
陆澄问：“主一的功夫，譬如读书则一心放在读书上，接待客人则一心放在接待客人上，可以称为主一吗？”
阳明先生说：“喜欢美色则一心放在喜欢美色上，贪图财货则一心放在贪图财货上，可以称为主一吗？这是所谓的追逐外物，而不是主一。主一，是专主一个天理。”
〇一六
问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’［一］也。此天理之念常存，驯至于美、大、圣、神［二］，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【注释】
［一］“结圣胎”，道教炼丹名词。内丹家以母体结胎比喻凝聚精、气、神三者炼成之丹。圣胎，金丹之别名。
［二］美、大、圣、神，语本《孟子·尽心下》“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。
【翻译】
问立志。阳明先生说：“只是念念不忘要存天理，就是立志。如果能够不忘记这一点，时间长了就自然能够在心中凝聚，犹如道教所说的‘结圣胎’。这个存天理的念头常存不去，逐渐达到美、大、圣、神的境界，也只是从这一个念头加以存养并扩充开去。”
〇一七
日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。
【翻译】
日常工夫，如果觉得纷扰就去静坐，觉得懒看书就姑且去看书，这也是根据病情而下药。
〇一八
处朋友，务相下则得益，相上则损。［一］
【注释】
［一］佐藤一斋曰：“‘相下’，谓以谦虚之怀相承；‘相上’，谓以骄慢之气相加。”
【翻译】
与朋友相处，致力于以谦虚之怀相容就能得益，如果以骄傲之气相凌就会有损。
〇一九
孟源［一］有自是、好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正，源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当［二］。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”［三］
【注释】
［一］孟源，字伯生，安徽滁州人。阳明弟子。
［二］家当，原指家产、家业。此指学识、修养。
［三］此条，德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、钱錞本、水西精舍本、胡宗宪本等版本不载于陆澄所录，而载于薛侃所录之末。
【翻译】
孟源有自以为是、爱慕名声的毛病，阳明先生屡次责备他。一日，警戒责备刚刚结束，有一位学友自己讲述近日工夫，请求先生教正，孟源从旁说道：“你这正好达到了我以前的学识水准。”
阳明先生说：“你的毛病又发了。”
孟源的面色都变了，打算着要有所辩解。
阳明先生说：“你的毛病又发了。”因此训喻他说：“这是你一生的大病根。譬如方圆一丈之地，种着这样一棵大树，雨露的滋润，土壤的肥力，只能够滋养得这个大树根，四周纵然要种植一些五谷，但上面被这大树的枝叶遮盖，下面被这大树的树根盘结，怎么能生长得成？必须砍伐除去这棵大树，连纤细的根须都不能留下，才可以种植五谷。不然，任凭你怎么耕耘培壅，也只是滋养到这个树根。”
〇二〇
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神、意气、言笑、动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
【翻译】
问：“后世著述如此繁多，恐怕也有扰乱正学的。”
阳明先生说：“人心天理浑然不分，圣贤把它记录在书上，犹如摹画肖像，不过是把其形貌的大体情况展示给人看，让人据此而讨求真容；而其精神、意气、言笑、动止，本来就是有所不能摹画的。后世著述，只是又将圣人所画的肖像加以摹仿誊写，而且妄自加以分析增添来展露其技能，其有失真容的程度就越来越大了。”
〇二一
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文［一］天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’［二］者，其言如何？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
【注释】
［一］文，饰。修饰、装饰。引申为教化。
［二］“冲漠无朕，而万象森然已具”，语见《河南程氏遗书》，为程颐之言。意为：当事物还是隐微虚寂、没有征兆的时候，事物之理就已经森然具备。
【翻译】
问：“圣人能够应变不穷，莫非都是预先讲求过的？”
阳明先生说：“怎么能讲求得这么多？圣人的心犹如明镜，只是一个明亮，就能随感而应，无物不照。没有已往映照过的形影还存在着，而尚未映照的形影就预先具备的。像后世所讲求的，却正是如此，所以与圣人的学说大相违背。周公制礼作乐以教化天下，都是圣人所能做的，尧舜为什么不全部做好了，而要等待周公？孔子删述六经以教导万世，亦是圣人所能够做的，周公为什么不预先做好了，而要等待孔子？由此可知圣人遇上这样的时代，才有这样的事业。只怕镜子不够明亮，不怕事物来了不能映照。讲求事物的变化，也只是映照之时的事情，然而学者却应当先有个明亮的工夫。学者只应该忧虑此心不能明亮，而不应该忧虑事物的变化不能完全应对。”
又问：“既然这样，那么程伊川所说的‘冲漠无朕，而万象森然已具’，他的这个言论怎么样？”
阳明先生说：“这个说法本来挺好，只是如果不善于理解，也便会有病痛。”
〇二二
“义理无定在、无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’［一］？”
【注释】
［一］文王“望道而未之见”，大意为：周文王追求圣贤之道犹如尚未见到一样，毫不自满。语本《孟子·离娄下》。
【翻译】
“义理没有固定的所在、没有穷尽的时候。我与你讲论，不可以稍有所得就说只有这些罢了。即使再与你讲论十年、二十年、五十年，也还没有止境。”他日，阳明先生又说：“圣如尧舜，然而在尧舜之上，善行无穷无尽；恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶行没完没了。假使桀纣还没死亡，其恶行难道只有这些吗？假使善行终究有穷尽的时候，文王怎么会‘望道而未之见’？”
〇二三
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知养静而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定、动亦定’［一］。”
【注释】
［一］“静亦定、动亦定”，语见程颢《答横渠张子厚先生书》。
【翻译】
问：“平静的时候也觉得这心思挺好，可是一遇到事情就不同了，为什么？”
阳明先生说：“这是因为你只知道养静而不用克己的工夫。像这样，一遇到事情便会支持不住。人必须在事上磨炼，才能够立得住，才能够做到‘静亦定、动亦定’。”
〇二四
问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也［一］。夫目可得见、耳可得闻、口可得言、心可得思者，皆下学也；目不可得见、耳不可得闻、口不可得言、心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
【注释】
［一］下学、上达，语本《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”意为：孔子说：“我既不怨恨天，又不责备人，下学人事而上达天命。了解我的，大概只有天吧！”
【翻译】
问上达工夫。阳明先生说：“后世儒者教人，才涉及精微，便说是上达，还不应当学，姑且去谈论下学。这是分下学、上达为二了。那些眼睛可以看得见、耳朵可以听得见、嘴巴可以说得出、内心可以想得到的，都是下学；眼睛不能看得见、耳朵不能听得见、嘴巴不能说得出、内心不能想得到的，都是上达。譬如树木的栽培灌溉，这是下学；至于树木日夜之所生长，枝杈条达、树叶畅茂，才是上达。人哪里能够用力呢？所以凡是可以用功、可以言传的，都是下学，上达只存在下学里面。凡是圣人所说的，即使极其精微，全部都是下学。学者只要从下学里面用功，自然能够做到上达，不必另外寻求一个上达的工夫。”
〇二五
持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？
【翻译】
持志犹如心痛。所有的心思都放在痛上面了，哪里还有工夫说闲话、管闲事？
〇二六
问：“惟精、惟一，是如何用功？”
先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意，然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也；舂簸筛拣，是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。”
【翻译】
问：“惟精、惟一，是怎样用功？”
阳明先生说：“惟一是惟精的主意，惟精是惟一的功夫，并不是在惟精之外又有惟一。‘精’字的部首为‘米’，我姑且以米来比喻：要使得这米纯然洁白，就是惟一的意思，然而如果没有施加舂簸筛拣这些惟精的功夫，就不能使这些米纯然洁白；舂簸筛拣，就是惟精的功夫，然而也不过是要使这些米达到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是用作惟精的功夫以便寻求惟一。其他像博文即是约礼的功夫，格物致知即是诚意的功夫，道问学即是尊德性的功夫，明善即是诚身的功夫，都是一个意思，并非不同的说法。”
〇二七
知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。
【翻译】
知是行的开始，行是知的完成。圣学只是一个功夫，知行不能分作两件事。
〇二八
漆雕开曰“吾斯之未能信”，夫子说之［一］；“子路使子羔为费宰，子曰‘贼夫人之子’”［二］；曾点言志，夫子许之［三］。圣人之意可见矣。
【注释】
［一］“漆雕开曰‘吾斯之未能信’，夫子说之”，语本《论语·公冶长》“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说”。漆雕开，字子若，孔子弟子。意为：孔子叫漆雕开去做官，漆雕开回答说：“我对于做官还没有信心。”孔子听了很高兴。
［二］“子路使子羔为费宰，子曰‘贼夫人之子’”，语见《论语·先进》。仲由，字子路；高柴，字子羔。均为孔子弟子。意为：子路叫子羔去当费地的官员，孔子说：“你这是害了别人的儿子。”
［三］“曾点言志，夫子许之”，语本《论语·先进》：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章。其文云，子路、冉有、公西华各言其志之后，孔子问曾皙，“‘点！尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”曾点，即曾皙，曾参之父。孔子弟子。
【翻译】
漆雕开说“吾斯之未能信”，孔夫子为他感到喜悦；“子路使子羔为费宰，子曰‘贼夫人之子’”；曾点讲述自己的志向，孔夫子对他表示称许。圣人的微意由此可见。
〇二九
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’［一］否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
【注释】
［一］“未发之中”，语本《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。大意为：喜怒哀乐还没有显现出来，就称之为中；已经显现出来而又都符合节度，就称之为和。
【翻译】
问：“宁静存心的时候，可不可以称为‘未发之中’？”
阳明先生说：“如今的人存养心性，只是安定得气。当他宁静的时候，也只是他的气宁静，还不可以称为‘未发之中’。”
又问：“即使还不能便说是中，不也已经是求中的功夫？”
阳明先生说：“只有去人欲、存天理，才是功夫。宁静的时候念念不忘去人欲、存天理，活动的时候念念不忘去人欲、存天理，不管是宁静还是不宁静。如果只依靠那宁静，不单渐渐地会有喜欢宁静厌恶活动的弊病，中间的许多病痛也只是潜伏着，终究不能根除，遇到事情时依旧会滋长。如果以遵循天理为主，何曾会不宁静？如果以宁静为主，则未必能遵循天理。”
〇三〇
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用！及曾皙说来却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”［一］
曰：“三子是有意必［二］，有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难’［三］，无入而不自得矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意［四］。然三子之才，各卓然成章［五］，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【注释】
［一］“孔门言志”事，见《论语·先进》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章。
［二］意必，语出《论语·子罕》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”。意为：孔子禁绝四种毛病，能做到：不主观、不武断、不固执、不自是。
［三］“素其位而行”云云，语见《中庸》，参第九条注释一。
［四］“汝器也”，语本《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”“不器”，语本《论语·为政》：“子曰：‘君子不器。’”器，指具有特定用途之器皿。器，多局限于特定用途，故各适其用而不能相通；不器，则不局限于特定用途，故其用无所不可。
［五］卓然，特异、卓越。成章，完整演奏乐曲一章，称为成章。后说事物发展到一定阶段或具有一定规模，亦称为成章。卓然成章，此指取得卓越的成就。
【翻译】
问：“孔门弟子谈论志向，仲由、冉求以政事自任，公西赤以礼乐自任，这是多么的实用！等到曾皙说来却像是玩耍的事情，圣人却称许他，这其中的含意如何？”
阳明先生说：“仲由、冉求、公西赤三人都是有些主观武断，有主观武断，便会偏执一边，能做这件事就未必能做那件事。曾点的这个心思却没有主观武断，这便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难’，便能无入而不自得了。三子是孔子所说的‘汝器也’，曾点便有‘不器’的意味。然而三子的才华，都能各自取得卓越的成就，不像世间那些空言无实的人，所以孔夫子也都称许他们。”
〇三一
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进［一］。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强、聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’［二］，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【注释】
［一］盈科而进，意为：水注满低洼之处而后继续向前奔流。科，坎也。语出《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。’”
［二］“位天地、育万物”，语本《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”。意为：能达到中和的境界，则天地得以安其所位，万物得以遂其化育。
【翻译】
问：“知识不长进怎么办？”
阳明先生说：“为学必须有个本原，必须从本原上用力，渐渐地充实自己、循序前进，犹如水要先注满低洼之处而后继续向前流淌一样。仙家所说的婴儿，也是很好的比喻。婴儿在其母亲腹中的时候，只是一团纯气，有什么知识？出得母胎之后才开始会啼哭，不久而后会欢笑，又不久而后能认识其父母兄弟，又不久而后能站立能行走、能持物能负重，最后则天下的事情没有什么是不可能做的。这都是由于精气一天天充足，而筋力一天天强健、聪明一天天开发，不是出胎之日便能讲求推寻得来的。所以必须有个本原。圣人能达到‘位天地、育万物’的境界，也只是从‘喜怒哀乐未发之中’上面涵养得来。后世儒者不明白格物的学说，见到圣人无所不知、无所不能，便希望在初下手的时候就将所有的知识都讲求得很完备，哪有这样的道理？”又说：“立志用功，犹如种树一样。当它刚生根发芽时，还没有树干；等到它有了树干，还没有枝杈；有了枝杈而后有树叶，有了树叶而后有花朵果实。你初种根苗的时候，只管栽培灌溉，不要作有枝杈的想法，不要作有树叶的想法，不要作有花朵的想法，不要作有果实的想法。空想有什么益处？只要不忘记栽培的功夫，还怕它没有枝杈树叶、花朵果实？”
〇三二
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求［一］，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多、解得去［二］。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经，不过说这心体。这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
【注释】
［一］穿求，指于理不可通者，强求其通，犹“穿凿”。
［二］他到看得多、解得去：“到”，德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、钱錞本、水西精舍本、施邦曜本等版本作“倒”。案：到，读为“倒”，与“倒”通。
【翻译】
问：“看书不能明白，怎么办？”
阳明先生说：“这只是在文义上穿凿强求，所以不能明白。像这样，还不如作旧时的学问，他倒是看得多、解得去。只是他为学虽然解释得极其明白，也终身没有得益。必须在心体上用功。凡是不能明白、不能实行的，必须回到自己身心上体认领会；能在自己身心上体认领会，就可以通晓。四书、五经，不过就是论说这个心体的。这个心体就是所谓的道。心体明就是道明，并非二事。这是为学的头绪所在。”
〇三三
虚灵不昧，众理具而万事出［一］。心外无理，心外无事。
【注释】
［一］虚灵不昧，众理具而万事出，语本朱熹《大学章句》“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”。
【翻译】
朱子所谓“虚灵不昧，众理具而万事出”，说的就是心外无理、心外无事。
〇三四
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’［一］此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【注释】
［一］“人之所以为学者，心与理而已”，语见朱熹《大学或问》。
【翻译】
有人问：“晦庵先生说：‘人之所以为学者，心与理而已。’这个说法怎么样？”
阳明先生说：“心即是性，性即是理，其间加一个‘与’字，恐怕不免会将心、理分而为二。这在学者要善于体会。”
〇三五
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善、有为不善？”
先生曰：“恶人之心失其本体。”
【翻译】
有人问：“人人都有此心，心即理，为什么有人为善、有人为不善？”
阳明先生说：“恶人的心失去了其本来状态。”
〇三六
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’［一］，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析、又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”
【注释】
［一］“析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余”，语出朱熹《大学或问》。两句大意为：《大学》首段，对它分析，则能极其精细而不至纷乱；然后对它综合，又能尽其广大而没有遗漏。
【翻译】
问：“朱子说‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，这个说法怎么样？”
阳明先生说：“恐怕也还不够完备。这个道理哪里容得分析、又何必凑合？圣人所说的惟精惟一，本来就是完备的。”
〇三七
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
【翻译】
省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。
〇三八
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说［一］。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在‘致中和’［二］，‘致中和’只在‘谨独’［三］。”
【注释】
［一］陆澄所问象山之说，语本《象山语录》“复斋家兄一日见问云：
‘吾弟今在何处做工夫？’某答云：‘在人情、事势、物理上做些工夫。’复斋应而已。若知物价之低昂与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也”。
陆九渊，字子静，江西金溪人。生于宋高宗绍兴九年（1139）二月，卒于宋光宗绍熙三年（1192）十二月，享年五十四岁。官至知荆门军。后还乡，居贵溪之象山讲学，学者称象山先生。其学术主张“心即理”，为南宋心学之宗师。
［二］“致中和”，语见《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。
［三］“谨独”，即“慎独”，指独处时能谨慎不苟。语出《大学》“小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也”；《中庸》“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。
【翻译】
陆澄曾经请教关于陆象山在人情事变上做工夫的说法。
阳明先生说：“除了人情事变，就没有什么事情了。喜怒哀乐，不就是人情吗？从视听言动以至富贵贫贱、患难死生，都是事变。事变也只在人情里面。其要旨只在于‘致中和’，‘致中和’的要旨只在于‘谨独’。”
〇三九
澄问：“仁义礼智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非［一］，是性之表德［二］邪？”
曰：“仁义礼智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【注释】
［一］恻隐、羞恶、辞让、是非，语本《孟子·公孙丑上》“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。
［二］表德，语见颜之推《颜氏家训·风操》“古者名以正体，字以表德”。此处表德即表字，指根据本名涵义而另立之别名。
【翻译】
陆澄问：“仁义礼智的名称，是根据‘已发’而有的吗？”
阳明先生说：“没错。”
他日，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表德吗？”
阳明先生说：“仁义礼智也是表德。性只是一个而已，从其形体的角度，称之为天；从主宰的角度，称之为帝；从流行的角度，称之为命；从赋于人的角度，称之为性；从主于身的角度，称之为心；心的显现，遇到父母便称之为孝，遇到君王便称之为忠。自此以往，名称可以至于无穷，也只是一个性而已。犹如人只是一个人而已，对于父亲称之为子，对于儿子称之为父。自此以往，名称可以至于无穷，也只是一个人而已。人只要在性上用功，看得一个性字分明，那么许许多多的道理就都可以粲然明白了。”
〇四〇
一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时，心猿意马［一］，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑；久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰［二］，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠［三］，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去；斩钉截铁［四］，不可姑容与他方便、不可窝藏、不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱［五］时在。虽曰‘何思何虑’［六］非初学时事，初学必须思省察克治，即是思诚；只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
［一］心猿意马，谓心神不定。
［二］槁木死灰，典出《庄子·齐物论》“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”。
［三］如猫之捕鼠，语出黄龙祖心禅师。普济《五灯会元》记载，清善禅师见黄龙禅师，请求开示，“龙曰：‘子见猫儿捕鼠乎？目睛不瞬，四足踞地，诸根顺向，首尾一直，拟无不中。子诚能如是，心无异缘，六根自净，默然而究，万无失一也。’师从是屏去闲缘，岁余，豁然契悟”。
［四］斩钉截铁，语出道原《景德传灯录》：“洪州云居道膺禅师，幽州玉田人也……谓众曰：‘学佛法底人，如斩钉截铁始得。’”
［五］端拱，端身拱手，犹垂拱无为之义。
［六］“何思何虑”，语见《周易·系辞下传》：“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？’”
【翻译】
一日，讨论为学的工夫。阳明先生说：“教人为学，不可以执着于一个片面。初学的时候，心猿意马，拴缚不住，其所思所虑的多是人欲一边，所以姑且教他静坐平息思虑；时间长了，等到他心意稍为安定，如果只是没有着落地静守，如同槁木死灰，也没有任何用处，这时就应当教他省察克治。省察克治的功夫，则时刻都不可以间断，犹如驱除盗贼，必须有一个扫除廓清的意图。在没事的时候，把喜欢美色、贪图财货、爱慕名声等私心，逐一追究搜寻出来，一定要拔去病根，使它永远不能再起，方才感到愉快。常常如同猫捉老鼠，眼睛看着，耳朵听着，才有一个念头萌动，即把它克治去除；要斩钉截铁，不可以姑容与它方便、不可以窝藏、不可以放它出路，这才是真实用功，才能扫除廓清。等到了没有私心可以克治，自然就会有端身拱手、清静无为的时候了。虽说‘何思何虑’并不是初学之时的事情，但是初学必须思虑如何省察克治，这就是思诚；思诚只是思虑一个天理，到得天理纯粹完全的境界，便是‘何思何虑’了。”
〇四一
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’［一］，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘曰［二］：“正直之鬼不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
［一］“集义”，指主动地、不断地去做符合道义的事。语本《孟子·公孙丑上》“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”。朱熹注释“集义”云，“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也”。
［二］马明衡，字子莘，福建莆田人。阳明弟子。著作有《尚书疑义》。
【翻译】
陆澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”
阳明先生说：“这只是由于平日不能够‘集义’，因而心中有所愧疚，所以害怕。如果平时所作所为都合于神明，又有什么可害怕的呢？”
马子莘说：“正直的鬼不必害怕，恐怕邪恶的鬼不管人的善恶，所以不免害怕。”
阳明先生说：“哪里有邪恶的鬼能够迷惑正直之人的呢？只这一害怕，就是心邪不正，所以才有能够迷惑他的。这不是鬼迷惑他，而是他的心自己迷惑自己。譬如，一个人喜欢美色，就是被色鬼所迷惑；一个人贪图财货，就是被货鬼所迷惑；一个人对他不应当发怒的事情发怒，就是被怒鬼所迷惑；一个人对他不应当惧怕的事情感到惧怕，就是被惧鬼所迷惑。”
〇四二
定者，心之本体，天理也；动静，所遇之时也。
【翻译】
安定，是心的本来状态，也是天理的特性；动静，是所遇到的不同时间状态的内心感受。
〇四三
澄问《学》、《庸》同异。先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”
【翻译】
陆澄问《大学》、《中庸》的异同。阳明先生说：“子思概括《大学》一书的思想要旨，作为《中庸》的第一章。”
〇四四
问：“孔子正名［一］，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’［二］。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼、待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫［三］？蒯聩既还，辄乃致国请戮，聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命［四］于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则‘君君、臣臣、父父、子子’［五］，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【注释】
［一］“孔子正名”，语出《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”
［二］“先儒说”云云，语见朱熹《论语集注》引胡氏云，“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之，则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣”。
［三］底豫（zhǐyù），同“厎豫”，变得快乐、变得高兴。
［四］集命，意谓集王命于其身。语出《尚书·太甲上》：“天监厥德，用集大命，抚绥万方。”
［五］“君君、臣臣、父父、子子”，语见《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”
【翻译】
问：“对于孔子的正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。这个看法怎么样？”
阳明先生说：“恐怕很难这样说。哪里有一个君王致敬尽礼、厚待于我而且让我主持政务，我就先去废黜他的呢？哪里有这样的人情天理？孔子既然愿意帮助卫辄主持政务，一定已经是卫辄能够倾心委托国政而听从孔子。圣人的盛德至诚，一定已经感化卫辄，让他知道不把父亲当作父亲就不可以为人，卫辄一定会痛哭奔走，亲身前往迎请其父亲。父子之间的爱出于天性，卫辄能够悔悟痛改，真切如此，蒯聩怎么会不感动而变得快乐呢？蒯聩既然已经回来，卫辄于是归还国政、请求杀头谢罪；蒯聩已经被儿子感化，又有孔夫子真诚地在其中间调和，应当也是坚决不肯接受，仍然把王命归于卫辄。群臣百姓又坚决要求卫辄担任君王。卫辄于是自己公开自己的罪恶，请示于天子，昭告于方伯诸侯，而坚决要求把国政归还于父亲。蒯聩与群臣百姓，也都表彰卫辄悔悟仁孝的美德，请示于天子，昭告于方伯诸侯，坚决要求卫辄担任他们的君王。于是集王命于卫辄，让他重新担任卫国的君王。卫辄不得已，于是犹如后世太上皇的事例，率领群臣百姓尊称蒯聩为太公，备办财物加以供养，而后才回去复其君位。于是君是君、臣是臣、父是父、子是子一，名正而言顺，就可以举而为政于天下了。孔子的正名，或许是这样。”
〇四五
澄在鸿胪寺仓居［一］。忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’［二］。大抵七情［三］所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心，然却曰‘毁不灭性’［四］。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【注释】
［一］以往学者解释仓居，多解释为“暂时寓居”、“暂时所居”、“衙舍暂住”，恐不确。阳明《赠陆清伯归省序》云：“或曰：‘清伯始见夫子，一月一至；既而旬一至；又既而五六日三四日而一至；又既而迁居于夫子之傍；后乃请于夫子，扫庾下之室而旦暮侍焉。’”庾，指仓库。仓居，居于庾下之室之意，即在仓库居住。
［二］“有所忧患，不得其正”，语见《大学》。意为：人如果有所忧患，则心不得其正。
［三］七情，语出《礼记·礼运》“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”。
［四］“毁不灭性”，语见《孝经·丧亲章》“三日而食，教民无以死伤生也。毁不灭性，此圣人之政也”。意为：父母死后三天，孝子就应当开始吃饭，这是教导百姓不要因哀悼死者而损害生者的健康。尽管哀伤，但是绝不能危及性命，这就是圣人的政教。
【翻译】
陆澄在南京鸿胪寺的仓库居住。忽然收到家信，说儿子病危，陆澄心里非常担忧烦闷，不能忍受。阳明先生说：“这个时刻正适宜用功。如果将这个时刻放过了，闲时的讲学又有什么用处？人正是要在这样的时候磨炼。父亲对儿子的爱，自然是至情。然而天理也自然有个中和之处，过分了就是私意。人们在这些事情上多认为按照天理应当担忧，于是一味地担忧苦闷，不知道这已经是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情的感受，大多只是过分，很少有不及的。才过分便不是心的本来状态了，必须调停适中才行。就比如父母的丧事，作为子女的难道不想一下子哭死，才能快意于心，然而儒家经典却说‘毁不灭性’。这不是圣人强制他，而是天理本身，自然有它的分寸限度，不可以过分。人们只要能够认识心体，自然增减分毫不得。”
〇四六
不可谓“未发之中”常人俱有。盖“体用一源”［一］，有是体即有是用；有“未发之中”，即有“发而皆中节之和”［二］。今人未能有“发而皆中节之和”，须知是他“未发之中”亦未能全得。
【注释】
［一］“体用一源”，语见程颐《易传序》“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”。意为：最为隐微的是理，最为显著的是象。本体与现象同出一源，显著与隐微密不可分。
［二］“未发之中”、“发而皆中节之和”，语本《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。
【翻译】
不能说“未发之中”是常人都有的。所谓“体用一源”，是说有这样的本体，就有这样的现象；有“未发之中”，就有“发而皆中节之和”。如今的人所以不能有“发而皆中节之和”，应当知道这是因为他的“未发之中”也还不能完全做得到。
〇四七
《易》之辞，是“初九潜龙勿用”［一］六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。
【注释】
［一］“初九潜龙勿用”，《周易·乾卦》爻辞。初九，此指乾卦第一爻。李鼎祚《周易集解》引崔憬云，“潜，隐也。龙下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行，故曰勿用”。大意为：初九，巨龙尚在潜伏之中，君子暂时不要施展才用，而应该韬光待时。
【翻译】
《易经》的爻辞，只是“初九潜龙勿用”六字；《易经》的爻象，只是初爻之画；《易经》的爻变，只是遇到其爻画；《易经》的占卜，只是用其爻辞。
〇四八
“夜气”是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说“夜气”［一］。
【注释】
［一］“夜气”，指夜间养成的清明之气，比喻清明纯净的心境。语出《孟子·告子上》。
【翻译】
“夜气”是针对平常人而说的。学者如果能用功，那么白天无论是有事还是无事，都是这夜气翕聚发生的地方。圣人则不需要说“夜气”。
〇四九
澄问“操存舍亡”章［一］。曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡、入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’［二］，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静。动静无端，岂有‘乡’邪？”
【注释】
［一］“操存舍亡”章，即《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”意为：孔子说：“操持则能保存，舍弃则会放失；出入没有定时，没人知其居所。”这说的是人心吧？
［二］“腔子”，原指躯壳，此处指心。语本《河南程氏遗书》“满腔子是恻隐之心”、“心要在腔子里”。
【翻译】
陆澄问《孟子》“操存舍亡”章。阳明先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是针对平常人的心而言，但是学者也须知道心的本来状态原本就是如此，这样‘操则存’的功夫才没有病痛。不能因此就说出就是亡、入就是存。如果要论心的本来状态，原本是没有所谓出、没有所谓入的。如果要论出入，那么它的思虑运用就是出。然而主宰总是明明白白地在这里，哪里有所谓出？既然没有出，又哪里有所谓的入？程子所说的‘腔子’，也只是天理而已。虽然终日应酬而没有离开天理，就是在腔子里；如果离开天理，这就称之为放，这就称之为亡。”又说：“出入也只是动静。动静既没有起点又没有尽头，哪里有所谓的‘居所’呢？”
〇五〇
王嘉秀［一］问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也［二］。仙佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此。先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知。故君子之道鲜矣’［三］。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
【注释】
［一］王嘉秀，字实夫，湖广辰阳（今湖南沅陵）人，阳明弟子，颇好谈论仙佛。
［二］佐藤一斋曰：“铨选不由吏部，夤缘内臣受官，谓之传奉。唐宋谓之内降书。由科、由贡，是入仕正路；由传奉，非入仕正路。”
［三］“一阴一阳之谓道”“、仁者见之便谓之仁”云云，语见《周易·系辞上传》。
【翻译】
王嘉秀问：“佛教以出离生死来引诱人入道，道教以长生久视来引诱人入道，他们的本意也不是要人做不好的事情，推究其极至，也不过是他们只见到圣人上一截，然而这并不是入道的正路。犹如现在入仕做官的人，有的经由科举、有的经由推荐、有的经由传奉。经由传奉，一样能做到大官，但毕竟不是入仕的正路，所以君子不会经由这个途径。道教、佛教达到极至之处，与儒家大略相同，只是有了上一截，没了下一截，终究不似圣人那样的全面。然而其上一截相同，则是不可以抹杀的。后世儒者，又只得到圣人的下一截，结果是分裂失真，其流变而成为记诵、词章、功利、训诂之学，亦最终不免成为异端。这四家，终身劳苦，但是对于身心没有分毫的益处。对照那些道教、佛教之徒，清心寡欲，能够超然于世间俗累之外，反而像是有所不及了。现在学者不应当先去排斥道教、佛教，而是应当笃志讲求圣人之学。如果圣人之学昌明，则道教、佛教自然会泯灭。不然，则我们所学习的，恐怕他们或许还有所不屑，而我们反而希望他们俯就，不是太困难了吗？我的见解如此。先生您认为怎样？”
阳明先生说：“你所论述的，大体上也是对的。只是所谓上一截、下一截，也是人们认识不够全面才会如此。如果论及圣人的大中至正之道，彻上彻下，只是一以贯之，哪里又有什么上一截、下一截呢？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智怎么可以不称之为道呢？只是认识不够全面，就会有弊病。”
〇五一
蓍［一］固是《易》，龟亦是《易》。
【注释】
［一］蓍（shī），草名，多年生草本植物，可入药。古代用它的茎来起卦占筮。邓艾民曰：“蓍，用蓍草筮吉凶，重在数；龟，用龟甲裂纹卜吉凶，重在象。”
【翻译】
蓍固然是《易》理之所在，龟也是《易》理之所在。
〇五二
问：“孔子谓武王未尽善［一］，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二［二］。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
［一］孔子谓武王未尽善，语本《论语·八佾》：“子谓《韶》：尽美矣，又尽善也；谓《武》：尽美矣，未尽善也。”
［二］天下三分已有其二，语本《论语·泰伯》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。’”
【翻译】
问：“孔子说周武王未尽善，恐怕也是有不满的意思。”
阳明先生说：“对于周武王，自然应当如此。”
又问：“假使周文王还没有去世，究竟又会怎样？”
阳明先生说：“周文王在世时，天下三分已经有其二。如果到周武王征伐商纣王的时候，周文王假如还在世，或者不致于发动战争，必然连这一分也来归顺了。周文王大概只需善待商纣王，使他不能放纵作恶罢了。”
〇五三
问：“孟子言‘执中无权犹执一’［一］。”
先生曰：“中只是天理、只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
【注释】
［一］“执中无权犹执一”，意为只知执持中道而不知权衡变通，就如同偏执一边。语见《孟子·尽心上》“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也’”。
【翻译】
问：“孟子说‘执中无权犹执一’。”
阳明先生说：“中只是天理、只是易道，随时变易，怎么能够执着呢？必须因时制宜，难以预先设定一个规矩。像后世儒者那样要将道理一一说得没有罅漏，立定一个格式，这正是孟子所说的执一。”
〇五四
唐诩［一］问：“立志是常存个善念、要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’［二］，只是志到熟处。”
【注释】
［一］唐诩，生平履历不详。毛奇龄等认为他是江西新淦人。
［二］“从心所欲不踰矩”，意为孔子七十岁时，能够随心所欲而不逾越法度。语见《论语·为政》：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。’”
【翻译】
唐诩问：“立志是不是常常要存着一个善念、要为善去恶？”
阳明先生说：“善念存在的时候，就是天理。这个念头就是善，又思什么善？这个念头并不是恶，又去什么恶？这个念头犹如树木的根芽，立志就是长期确立这个善念而已。孔子所达到的‘从心所欲不踰矩’，只是立志已到纯熟的地步。”
〇五五
精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。
【翻译】
精神、道德、言动，大体上以收敛为主，发散是不得已。天地人物都是这样。
〇五六
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’［一］，惜其蚤死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久，曰：“‘更觉良工心独苦。’”［二］
【注释】
［一］“具体而微”，语出《孟子·公孙丑上》，公孙丑曰，“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安”。朱熹《孟子集注》云，“一体，犹一肢也。具体而微，谓有其全体，但未广大耳”。
［二］“更觉良工心独苦”，语出杜甫《题李尊师松树障子歌》：“老夫生平好奇古，对此兴与精灵聚。已知仙客意相亲，更觉良工心独苦。”
【翻译】
问：“文中子是一个怎样的人？”
阳明先生说：“文中子差不多是‘具体而微’的圣贤，可惜他去世太早了。”
问：“为什么却有续经这样的过失？”
阳明先生说：“续经也不能完全否定。”
请问为什么。
过了很久，阳明先生说：“‘更觉良工心独苦。’”
〇五七
许鲁斋谓儒者“以治生为先”之说［一］，亦误人。
【注释】
［一］许衡，字仲平，元代河内（今河南沁阳）人。生于宋宁宗嘉定二年（1209），卒于元世祖至元十八年（1281），享年七十三岁。元世祖时官国子监祭酒。学者称鲁斋先生。
所谓儒者“以治生为先”之说，语本许衡曰：“为学者，治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。士君子当以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。若以教学与作官规图生计，恐非古人之意也。”（《许衡集》）
【翻译】
许鲁斋所谓儒者“以治生为先”的说法，也是误导别人。
〇五八
问仙家元气、元神、元精［一］。先生曰：“只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【注释】
［一］陈荣捷曰：“道家炼丹工夫以人未有此身，先有三元。一气之妙用为元神，一气之流行为元气，一气之凝聚为元精。所谓气，非呼吸之气；精，非交感之精；神，非思虑之神，而乃元始要素，谓之三元，亦称三华。连元性、元情，谓之五元。”
【翻译】
问道教所说的元气、元神、元精。阳明先生说：“只是一件事情。从流行角度言称为气，从凝聚角度言称为精，从妙用角度言称为神。”
〇五九
喜怒哀乐本体自是中和的［一］。才自家着些意思，便过、不及［二］，便是私。
【注释】
［一］喜怒哀乐本体自是中和的，语本《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。
［二］过，过分，指超过中道、中庸的境界；不及，没有达到中道、中庸境界。
【翻译】
喜怒哀乐的本来状态自然是中和的。才自己附着少些意念思虑，便是过分、便是不及，便是私心。
〇六〇
问“哭则不歌”［一］。先生曰：“圣人心体自然如此。”
【注释】
［一］“哭则不歌”，语见《论语·述而》“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌”。
【翻译】
问“哭则不歌”。阳明先生说：“圣人的心体自然就是如此。”
〇六一
克己须要扫除廓清、一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
【翻译】
克己应当是要将人欲扫除廓清、一丝一毫都不留存才是。有一丝一毫人欲存在，则各种恶行就会互相牵引而来。
〇六二
问《律吕新书》［一］。先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说‘多用管以候气’［二］，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
［一］《律吕新书》，蔡元定撰。书分二卷，卷一为“律吕本源”，凡十三篇；卷二为“律吕证辨”，凡十篇。朱熹称“其律书法度甚精，近世诸儒皆莫能及”。四库馆臣以为，“盖是书实朱、蔡师弟子相与共成之者，故独见许如此”。（永瑢《四库全书总目》）蔡元定，字季通，宋代福建建阳人。生于宋高宗绍兴五年（1135），卒于宋宁宗庆元四年（1198），享年六十四岁。朱熹弟子。
［二］三轮执斋曰：“蔡元定以管候气之法：埋十二管于密室，上与地平，实以葭灰，覆以缇素，以候十有二月之中气。冬至气至，则黄钟之管飞灰冲素。大寒以下，各以其月，随而应焉，而时序正矣。其管则黄钟，长九寸，空围九分，以黍粒定之也。余十一律，由是而损益焉。”
【翻译】
问《律吕新书》。阳明先生说：“学者以应该致力去做的事情为最急切。不然，即使计算得这个律吕之数再纯熟，恐怕也没有用处，必须在心中先具有礼乐之根本才可。且如其书上说‘多用管以候气’，然而到了冬至那一刻的时候，管中葭灰的飞出，或许有先有后，片刻之间，怎么知道哪根管子正值冬至到来的那一刻？应当在自己心中先晓得冬至到来的那一刻才行。这便有说不通的地方。学者应当先在礼乐的本原上用功。”
〇六三
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说［一］，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【注释】
［一］近世格物之说，指朱子格物之说，参第六条注释一。
【翻译】
徐曰仁说：“心犹如镜子。圣人的心犹如明镜，常人的心犹如昏镜。近世儒者关于格物的学说，犹如以镜来映照事物，是在映照上用功，不知镜还是昏蒙的，怎么能映照？阳明先生的格物学说，犹如打磨镜子而使它明亮，是在打磨上用功，镜子明亮之后也未曾耽误映照事物。”
〇六四
问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”
【翻译】
问道的精粗。阳明先生说：“道本身没有精粗，人对道的见识有精粗。譬如这一间房屋，人刚刚搬进来的时候，只见得一个大的规模是如此这般；居住的时间长了，便对柱子墙壁之类，一一都看得明明白白；时间再长久一些，像柱子上有些纹饰，仔仔细细都能看出来。然而只是这一间房屋。”
〇六五
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
【翻译】
阳明先生说：“诸位近来见面的时候很少有疑问，为什么？人之所以不用功，无不自以为已经知道为学，只要循例而行就是了。殊不知私欲一天天萌生，犹如地上的灰尘，一日不扫，便又有一层。如果着实用功，便会发现道不仅没有止境，而且是越探究越深奥，必须使得它精粹纯净没有一丝一毫不透彻才行。”
〇六六
问：“知至然后可以言诚意［一］。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日；私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到岐路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存、已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知、只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知亦未迟在。”
【注释】
［一］知至然后可以言诚意：“诚意”，黄宗羲《明儒学案·姚江学案》所录此段语录，作“意诚”。案：《大学》原文有“知至而后意诚”之说，作“意诚”，于义为长。译文据“意诚”翻译。
【翻译】
问：“知至然后才可以说意诚。如今对天理人欲还不能完全知道，怎么用得上克己的工夫？”
阳明先生说：“人们如果能真实切己用功而不停止，那么对于此心天理的精微之妙，就会一天比一天见得透彻；对于此心私欲的细微之处，也会一天比一天看得清楚。如果不能用克己工夫，整天只是说空话而已，那么天理终究不会自己显现，私欲也终究不会自己显现。犹如人们走路一样，走得一段，才能认识一段；走到有歧路的地方，有疑惑就问人，问了又走，才渐渐能够到达其想要到达的地方。如今的人对于已经知道的天理不肯保存、对于已经知道的人欲不肯除去，而是只管忧愁不能完全知道、只管闲谈，又有什么益处呢？你姑且先克到自己没有私欲可克，再去忧愁不能完全知道也还不算迟吧。”
〇六七
问：“道一而已［一］。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认、不假外求始得。”
【注释】
［一］道一而已，语本《孟子·滕文公上》“夫道，一而已矣”。
【翻译】
问：“道只是一个而已。古人论述道的时候却往往不同，求道也有要领吗？”
阳明先生说：“道没有方位、没有形体，不可以执着。人们却拘泥执滞于从文义上求道，离道就更远了。犹如现今人们只是说天，其实何曾见识得天？说日月风雷就是天，不可；说人物草木不是天，也不可。道即是天。如果识得的时候，又有什么不是道呢？人们只是各以其一隅之见来认定，以为道只是如此，所以看法各不相同。如果懂得向心里寻求，见识到自己的心体，就无时无处不是这一个道。亘古亘今，无终无始，又有什么同异呢？心即是道，道即是天，懂得心就能够懂得道、懂得天。”又说：“诸君如果要切实见识到此道，就必须从自己的心上体认、而不是借助向外寻求，才能做到。”
〇六八
问：“名物度数亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去；亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道［一］。”又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐、稷之种［二］，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’［三］，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
［一］知所先后，则近道，语本《大学》“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。
［二］夔之乐、稷之种，典出《尚书·舜典》“帝曰：‘弃，黎民阻饥，汝后稷播时百谷’”；“帝曰：‘夔，命汝典乐，教胄子’”。夔（kuí），舜时期的乐官。稷（jì），即后稷，相传其母亲曾打算把他弃之不养，故名弃，为舜时期的农官。封于邰，号后稷，别姓姬氏，为周朝先祖。
［三］素富贵行乎富贵，素患难行乎患难，语见《中庸》。
【翻译】
问：“名物制度是否也应当预先讲求？”
阳明先生说：“人只要成就自己的心体，则其运用也就存在其中了。如果能涵养得心体真的有‘未发之中’，自然就会有‘发而中节之和’，自然就没有什么施行是不可以的。假如没有这个心体，即使预先讲求得世上的许多名物制度，与自己原本并不相干，只是一些装饰点缀，到时自然推行不开去；当然也不是要将名物制度全然不理，只是要知道其先后顺序，就能接近于道了。”又说：“人要根据其才能来成就。所谓才能，就是他所能作为的，比如夔之善于音乐、稷之长于种植，都是他们的天资禀性当初就这样。所谓成就他，也只是要他的心体纯粹是天理。其运用的地方，都是从天理上显发出来，然后称之为才能。到了纯粹天理的境界，也就能够‘不器’，假使让夔、稷交换他们的技艺来做，应当也能够做好。”又说：“如果能做到‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，就都是‘不器’。这只有涵养得心体中正的人，才能够做到。”
〇六九
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【翻译】
“与其成为数顷没有源头的塘水，不如成为数尺有源头的井水，其生机不会穷尽。”当时阳明先生在水塘边闲坐，近旁有一口水井，所以拿它来比喻为学。
〇七〇
问：“世道日降。太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元［一］。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
【注释】
［一］元、会、运、世、年，古人用以纪年之语。据邵雍《观物内篇》，一元为十二会，一会为三十运，一运为十二世，一世为三十年。故十二万九千六百年为一元。
【翻译】
问：“如今世道一日不如一日。太古时代的景况，怎样才能再次见得到？”
阳明先生说：“一日就是一元。人在清晨的时候起来坐着，还没有与外物相接触，这心清明的景象，就如同在伏羲的时代游历一样。”
〇七一
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿［一］分职，天下乃治。心统五官［二］，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
【注释】
［一］六卿，此指吏部、户部、礼部、兵部、刑部、工部六部尚书。
［二］心统五官，语本《荀子·天论》：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”
【翻译】
问：“心要追逐外物，怎么办才行？”
阳明先生说：“君主端身拱手清静肃穆，六卿分掌各自的职务，天下才能治理。人心统摄五官，也要如此。现在眼睛要看的时候，心便追逐在美色上面；耳朵要听的时候，心便追逐在美声上面。犹如君主要选拔官员的时候，就自己去坐在吏部；要调动军队的时候，就自己去坐在兵部。像这样，何止有失君主体统，六卿也都不能各尽其职。”
〇七二
善念发而知之、而充之，恶念发而知之、而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。［一］
【注释】
［一］佐藤一斋曰：“‘天聪明’，即良知也。圣人自然，故曰‘有’；学者用功，故曰‘存’。”
【翻译】
善念一萌发就能知道它、就去扩充它，恶念一萌发就能知道它、就去遏止它。知道与扩充与遏止，这就是心志，这就是天聪明。圣人只有这一点，学者则应当保存这一点。
〇七三
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”［一］
【注释】
［一］“寂然不动”、“感而遂通”，语本《周易·系辞上传》“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。故，事也。这几句意为：《易》虽然既无所思，亦无所为，寂然不动，但是根据阴阳的感应，就能会通天下万事。
“未发之中”、“发而中节”，语本《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。
“廓然大公”、“物来顺应”，语本程颢《答横渠张子厚先生书》“故君子之学，莫若廓然而大公、物来而顺应”。
【翻译】
陆澄说：“喜欢美色、贪图财货、爱慕名声等心思，固然是私欲。像闲思杂虑等等，为什么也称之为私欲？”
阳明先生说：“闲思杂虑等毕竟是从喜欢美色、贪图财货、爱慕名声等根源上引起，你自己追寻其根源就会见到。例如你心中一定知道自己没有做劫盗的考虑，为什么呢？因为你原本就没有这个心思。你如果对于财货美色、名声功利等心思，全部都像不做劫盗的心思一样，都消灭了，纯粹只是心的本体，看看还有什么闲思杂虑？这便是‘寂然不动’，这便是‘未发之中’，这便是‘廓然大公’，自然能‘感而遂通’，自然能‘发而中节’，自然能‘物来顺应’。”
〇七四
问志至气次［一］。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至’、‘次贰’［二］之谓。‘持其志’，则养气在其中；‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
【注释】
［一］“志至气次”云云，语本《孟子·公孙丑上》“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰‘持其志，无暴其气’”。志，指心志；气，指意气；次，止、停留。这几句意为：志是气的主帅，气是身上所充满的力量。志之所至，气亦随之而止。所以说：“要持守其志，而不要自暴其气。”
［二］“极至”、“次贰”，语本朱熹《孟子集注》“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之”。
【翻译】
问志至气次。阳明先生说：“这说的是‘志之所至，气亦至焉’的意思，而不是‘极至’、‘次贰’的意思。能‘持其志’，则养气也包括在其中；能‘无暴其气’，也就是‘持其志’。孟子为了救正告子的偏见，所以如此夹持而说。”
〇七五
问：“先儒曰‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高’［一］，如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也［二］。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞［三］。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
【注释】
［一］“先儒曰”云云，语见朱熹《论语集注》引程子曰“圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。观于孔子、孟子，则可见矣”。
［二］三光，指日、月、星；九地，指地下最深处。
［三］仞，长度单位，七尺为一仞。
【翻译】
问：“先儒程子说‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高’，怎么样？”
阳明先生说：“不对。果真如此，就是作伪了。圣人如同天，无往而不是天。三光之上，是天；九地之下，也是天。天何曾有降低而自以为卑的呢？这就是孟子所说的‘大而化之’。贤人如同山岳，只是保守其本身的高度而已。然而，百仞的不能引申为千仞，千仞的不能引申为万仞。这说明贤人未曾引申而自以为高，引申而自以为高则是作伪。”
〇七六
问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中［一］，延平却教学者看未发之前气象［二］，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中、把中做一物看，如吾向所谓‘认气定时做中’，故令只于涵养省察上用功；延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使之正目而视惟此、倾耳而听惟此［三］，即是‘戒慎不睹、恐惧不闻’［四］的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
［一］伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，语本《河南程氏遗书》。
［二］延平却教学者看未发之前气象，语本《延平答问》“罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”。李侗，字愿中，宋代南剑（今福建南平）人，学者称延平先生。生于宋哲宗元佑八年（1093），卒于宋孝宗隆兴元年（1163），享年七十一岁。二程二传弟子罗从彦之徒、朱熹之师。
［三］使之正目而视惟此、倾耳而听惟此：“使之”，原作“使人”，据王畿本、孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
［四］“戒慎不睹、恐惧不闻”，语本《中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。
【翻译】
问：“程伊川说不应当在喜怒哀乐未发之前寻求中，李延平却教导学者观察喜怒哀乐未发之前的气象，这两种说法怎么样？”
阳明先生说：“都是对的。伊川担心人们在喜怒哀乐未发之前讨求一个中、把中当作一个东西来看待，犹如我旧时所说的‘误把气静定的时候认作未发之中’，所以让人只在涵养省察上用功；延平则担心人们未能有下手的地方，所以让人时时刻刻寻求喜怒哀乐未发之前的气象，使他正目而视时只有这个气象、倾耳而听时也只有这个气象，这就是‘戒慎不睹、恐惧不闻’的工夫。两种都是古人不得已提出来的诱导人的说法。”
〇七七
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之‘大本’、‘达道’［一］。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之‘大本’；无所不和，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”［二］
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
【注释】
［一］“中和”、“大本”、“达道”，语本《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。
［二］惟天下之至诚，然后能立天下之大本，语本《中庸》“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。
【翻译】
陆澄问：“喜怒哀乐的中、和境界，论其全体，平常人固然不能都有。但是，比如一件小事应当喜怒的，平时虽然没有喜怒的心思，到它来临的时候，也能够发而中节，这也可以称之为中、和吗？”
阳明先生说：“在一时一事，固然也可以称之为中、和，然而还不能称为‘大本’、‘达道’。人性都是善的，中、和是人人原本就具有的，怎么可以说没有？只是平常人的心已经有所昏蔽，它的本来状态虽然也时时显现，但终究是一时明一时灭，已经不是它的全体大用了。只有无所不中，然后才能称之为‘大本’；只有无所不和，然后才能称之为‘达道’。只有天下之至诚，然后才能立天下之大本。”
陆澄说：“我对于中字的含义还不能明白。”
阳明先生说：“这应当在自己心中体认出来，不是靠言语所能够说明白的。中只是天理。”
陆澄说：“什么是天理？”
阳明先生说：“去得人欲，便识得天理。”
陆澄说：“天理为什么称之为中？”
阳明先生说：“因为它无所偏倚。”
陆澄说：“无所偏倚是怎么样的景况？”
阳明先生说：“犹如明镜一样，全体晶莹明澈，没有一丁点的灰尘染着。”
陆澄说：“偏倚就是有所染着。例如染着在喜欢美色、贪图财货、爱慕名声等事项上面，才见得是偏倚；如果还没有显露的时候，美色、名利都还没有染着，凭什么便知道它有所偏倚？”
阳明先生说：“即使还没有染着，然而平日喜欢美色、贪图财货、爱慕名声的心思，原本就未曾无；既然未曾无，即可称之为有；既然可称之为有，就不能说没有偏倚。譬如患上疟疾的人，即使有时没有发病，然而其病根原本不曾清除，也就不能称之为没病的人。必须把平日喜欢美色、贪图财货、爱慕名声等所有私心，都扫除荡涤，不再有一丝一毫留滞，而后此心的全体廓然清净，纯粹是天理，这才可以称之为喜怒哀乐未发之中，这才是天下之大本。”
〇七八
问：“‘颜子没而圣学亡’［一］，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’［二］，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’［三］意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
【注释】
［一］“颜子没而圣学亡”，语本阳明《别湛甘泉序》：“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨，传之孟轲终，又二千余年而周、程续。”
［二］“夫子循循然善诱人”云云，语见《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。’”
［三］“望道未见”，语本《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”
【翻译】
问：“先生您说‘颜子没而圣学亡’，我对这个说法不能没有疑虑。”
阳明先生说：“能够见识到圣道之全体的只有颜子，看他‘喟然一叹’就可以知道了。颜子所说的‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，见识透彻之后才会这样说。博文约礼，为什么是善诱人？学者应当深思。道之全体，圣人也难以告诉别人，必须靠学者自修自悟。颜子说的‘虽欲从之，末由也已’，就是文王‘望道而未之见’的意思。‘望道而未之见’，才是真正的识见。颜子死后，圣学的正派就没有完整传下了。”
〇七九
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【翻译】
问：“身的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意之所涉着是物，是这样不是？”
阳明先生说：“也对。”
〇八〇
只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
【翻译】
只要保存得此心常常现在，便是学问。过去、未来的事情，思量它有什么益处？徒然放失此心罢了。
〇八一
言语无序，亦足以见心之不存。
【翻译】
言语没有伦次，也足以看出其心已经放失不存。
〇八二
尚谦问孟子之“不动心”与告子异［一］。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
【注释】
［一］薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人。生于成化二十二年（1486）六月，卒于嘉靖二十四年（1545）十二月，享年六十岁。正德十二年（1517）进士。阳明弟子，阳明后学代表人物之一，传阳明学于岭南，著有《研几录》。
薛侃所问，见《孟子·公孙丑上》：“曰：‘敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？’‘告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。’‘既曰“志至焉，气次焉”，又曰“持其志无暴其气”者，何也？’曰：‘志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。’”
【翻译】
薛尚谦问孟子的“不动心”与告子的“不动心”之间的差异。阳明先生说：“告子的‘不动心’是硬把捉着此心，要强制使它不动。孟子的‘不动心’却是通过集义，直到它自然不动。”又说：“心的本来状态原本就不动。心的本体就是性，性就是理。性原本就不动，理原本就不动。集义就是要恢复心的本来状态。”
〇八三
万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然［一］。冲漠无朕者，“一”之父；万象森然者，“精”之母。“一”中有“精”，“精”中有“一”。［二］
【注释】
［一］冲漠无朕、万象森然，语出《河南程氏遗书》“冲漠无朕，而万象森然已具”，为程颐之言。其意为：当事物还是隐微虚寂、没有征兆的时候，事物之理就已经森然具备。
［二］此所谓“精”、“一”，语出《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执其中”。
【翻译】
万象森然的同时，就是冲漠无朕；冲漠无朕的同时，就是万象森然。冲漠无朕，乃是“惟一”的根本；万象森然，乃是“惟精”的源泉。“惟一”之中有“惟精”，“惟精”之中有“惟一”。
〇八四
心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
【翻译】
心外无物。譬如我心中萌发一个念头要孝顺父母，则孝顺父母便是物。
〇八五
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理［一］，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’［二］的工夫。”
【注释】
［一］虽口讲天理：“口讲”，原作“只讲”，据水西精舍本、闾东本、三轮执斋本、佐藤一斋本改。案：“口讲”与“心中”相对，且后文有“况徒口讲而可得尽知乎”之说，作“口讲”于义为长。
［二］“义袭而取”，意为偶行一义而从外取得，语出《孟子·公孙丑上》“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”。朱熹注释“非义袭而取之也”云，“非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也”。
【翻译】
阳明先生说：“当今从事我所谓格物之学的人，还多流于口说耳闻。何况从事口耳之学的人，还能返回到格物之学吗？天理人欲，其精微之处应当时时用力省察克治，才能日渐有所见识。如今一说话之间，即使嘴上讲着天理，不知心中倏忽之间已经有了多少私欲。有些暗中偷偷萌发而不为人知的私欲，即使用力省察，尚且不容易见出，何况只是嘴上讲讲，怎么能够全都知道呢？现在只管讲天理、放在那而不遵循，讲人欲、放在那而不除去，哪里是格物致知之学呢？后世的学问，其极至也只做得一个‘义袭而取’的工夫。”
〇八六
问格物。先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
【翻译】
问格物。阳明先生说：“所谓格，就是纠正的意思，就是把那些不正的加以纠正以回归于正。”
〇八七
问：“知止者，知至善只在吾心、元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
【翻译】
问：“所谓知止，就是知道至善只在我们的心内、原本就不在心外，而后才能志有定向。是不是？”
阳明先生说：“是。”
〇八八
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’［一］，是动静皆‘有事’。”
【注释】
［一］“必有事焉”，语出《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。孟子所言，是养气的方法。意为：养气时，一定要有所事（有所作为），但又不能预期其功效；心中不能将其忘怀，但又不能人为地助长。
【翻译】
问：“格物是从动的方面用功不是？”
阳明先生说：“格物不分动静，静也是事物。孟子说‘必有事焉’，动静都属于‘有事’。”
〇八九
工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正、身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是“已发”边，正心是“未发”边。心正则“中”，身修则“和”。［一］
【注释】
［一］“格物”“、致知”“、诚意”、“正心”、“修身”，语见《大学》。“已发”“、未发”“、中”“、和”，语出《中庸》。在此条语录中，阳明似以《中庸》解释《大学》。《传习录》第四十三条云：“澄问《学》、《庸》同异。先生曰：‘子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。’”可以对照阅读。
【翻译】
工夫最难的地方，全部都在格物致知上面，这是诚意的事情。意既然能诚，大体上其心也就自然能正、其身也就自然能修。只是正心修身的工夫，也各有其用力的地方。修身属于“已发”一边，正心属于“未发”一边。心正则是“未发之中”，身修则是“已发之和”。
〇九〇
自“格物致知”至“平天下”，只是一个“明明德”。虽“亲民”，亦“明德”事也［一］。“明德”是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”［二］，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
【注释】
［一］“自‘格物致知’至‘平天下’”云云，所论乃《大学》首章之言。
［二］“仁者以天地万物为一体”，程明道之言，见《河南程氏遗书》“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己”。
【翻译】
从“格物致知”到“平天下”，只是一个“明明德”。即使“亲民”，也是“明德”的事。“明德”是此心之德，也就是仁。“仁者以天地万物为一体”，假使有一物不得其位，就是我的仁德还有未能完全的地方。
〇九一
只说“明明德”而不说“亲民”，便似老、佛。
【翻译】
如果只说“明明德”而不说“亲民”，便近似于道教、佛教。
〇九二
至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
【翻译】
至善，就是人的本性。性原本就没有一丝一毫的恶，所以说是至善。所谓止于至善，就是恢复性的本来样子而已。
〇九三
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说，是否？”［一］
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
［一］陆澄所问，乃自述其对于《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”数语之理解。
【翻译】
问：“如果知道至善就是我们的本性，我们的本性就存在于我们的心中，我们的心就是至善所居止之地，就不会像往时那样纷纷然向外寻求，而心志就能有定向了。有定向就会不纷乱而能平静，平静就会不妄动而能安宁，安宁就能一心一意只在这个地方，千思万想，致力寻求，一定要得到这个至善，这就是能虑而得了。像这样解说，对还是不对？”
阳明先生说：“大体上也不错。”
〇九四
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”［一］
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然［二］。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民、而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本［三］，却是仁理从里面发生出来。”
【注释】
［一］在《墨子》书中，有题为“兼爱”之文三篇。此所谓“墨氏‘兼爱’反不得谓之仁”，似本《孟子·滕文公下》“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。
［二］阳明所谓“如冬至一阳生”云云，乃借汉代易学所谓十二辟卦之阴阳消息来述说渐变。十二辟卦，乃取《周易》六十四卦中较为特殊之复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剥、坤等十二卦，以配合一年十二月之月候，指示天下万物之阴阳消息，故又称月卦、候卦、消息卦。阳盈为息，阴虚为消。自复卦至乾卦为息卦，如复一阳生，临二阳生，泰三阳生，大壮四阳生，夬五阳生，至乾则六阳生；自姤卦至坤卦为消卦，如姤一阴消，遯二阴消，否三阴消，观四阴消，剥五阴消，至坤则六阴消。乾坤两卦乃为消息之母。（参黄寿祺、张善文《周易译注》，卷首第56—57页）
附图：十二辟卦方位图
［三］“孝弟为仁之本”，孝弟，即孝悌。语本《论语·学而》：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”
【翻译】
问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，为什么墨子的‘兼爱’反而不能够称之为仁？”
阳明先生说：“这也相当难说，必须诸君自己体认出来才行。仁是造化生生不息的天理，虽然弥漫周遍，无处不是，然而它的流行发生，也只因有一个渐变，所以才能生生不息。譬如冬至一阳产生，必须是从一阳产生，而后渐渐达到六阳，如果没有一阳的产生，怎么能有六阳呢？阴也一样。正因有一个渐变，所以便有一个发端的地方；正因有一个发端的地方，所以能生；正因能生，所以不息。譬如树木，其开始抽芽，便是树木的生意发端之处；抽芽然后长出树干，长出树干然后生枝生叶，然后是生生不息。如果没有芽，怎么会有树干有枝叶？能够抽芽，一定是它下面有个根在。有根才能生，无根便会死。没有树根从什么地方抽芽？父子兄弟之间的爱，便是人心的生意发端处，犹如树木的抽芽。自此而仁民、而爱物，便是发干生枝生叶。墨子主张兼爱无差等，将自家的父子兄弟与途人一样看待，便自然没有了发端的地方。不能抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，怎么能够称之为仁？孝悌是仁的根本，这却是说仁理就是从孝悌里面发生出来的。”
〇九五
问：“延平云‘当理而无私心’［一］，当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心，即是当理；未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
（右门人陆澄录）
【注释】
［一］“当理而无私心”，语出《延平答问》“仁只是理，初无彼此之辨。当理而无私心，即仁矣”。
【翻译】
问：“李延平说‘当理而无私心’，当理与无私心，怎么分别？”
阳明先生说：“心即理。没有私心，即是当理；尚未当理，便是私心。如果把心与理分开来说，恐怕也还不够妥善。”
又问：“释氏对于世间所有的情欲之私都不染着，似乎没有私心。只是他们外弃人伦，却又似乎尚未当理。”
阳明先生说：“也只是一回事，都只是成就他一个私己的心。”
（以上门人陆澄所录）