第二章 闽台儒学源流
第一节 明郑时期闽台儒学的亲缘关系
闽台儒学关系始于明郑时期儒学的经闽入台。从儒学思想体系传播的历史轨迹看，福建儒学是台湾儒学的本源——“台湾亦闽学之台湾也”[1]。福建儒学是中国传统儒学传入福建后，经由历代福建儒学知识分子的传承与发展而形成的带有鲜明的理论特性的儒学体系。福建儒学以朱熹的学说（即“朱子学”或称“闽学”）为主要代表，李贽、黄道周等人在不同的向度上拓展了福建儒学的面宽。福建儒学中侧重点不同的思想价值取向，在东传入台的历史时段里产生了不同的影响，显现出闽台儒学亲缘关系的不同表现面貌。
一 福建儒学与明郑儒学价值观念的生成
从理论体系性和代表性的层面上看，福建儒学成型于宋代。北宋时期，周敦颐、程颢、程颐、张载等儒学大师在北方创立了濂、洛、关等理学学说流派，丰富了儒学的思想体系。随着中国的经济文化重心在宋代的南移，北宋诸儒的学说也在南方得到了传承和发展，其巅峰就是朱熹的学说。朱熹师承于福建南平人李侗，承袭了程颢、程颐兄弟的洛学，又博采众家之长，在融汇北宋以来理学学说的基础上吸取了佛、道思辨哲学的理论养分，其理论思辨色彩浓厚，代表了理学发展的巅峰水准。由于朱熹出生于福建，其学说与学派形成于福建，主要的门生弟子也都是福建人，因此，朱熹的学说也被称为“闽学”“考亭学派”或“朱子学”。朱熹的学说以正心诚意为核心，以格物致知为前提，以修身为根本，以复性为归宿，以治国平天下为目的[2]，将儒家“仁”“义”“礼”“智”“信”的“五德”和“君臣”“父子”“夫妇”的“三伦”上升为固有的天理，对宋后的社会观念和思想道德产生了巨大的影响。在朱熹之外，福建儒学的重要代表人物还有明代的李贽和黄道周。李贽貌似叛逆，实则向往传统儒学的价值世界。黄道周在学说上力主调和程朱与陆王，在倾向于程朱之学的立场上，希望以陆九渊的学术思想救朱熹之弊，又用朱熹的学术思想补陆九渊之不足[3]，同时黄道周也极为重视传统儒家思想中“经世致用”的观念，并在明末王朝覆亡的历史风云中践行自己爱国为民的儒家理想。
从闽台儒学亲缘的发生角度而论，朱熹的学说及郑成功对儒家精神的理解与实践，构成了儒学“道之东传”最重要的资源。“台湾四百年来，有两个儒学和儒教传统，其最早且最重要者乃是明郑延平郡王带来台湾的东林、浙东儒学，彼特富抗拒夷狄之精神，并恒能在否极的时代，以轰烈或渊默的方式将儒家常道慧命加以复振。台湾精神就是在这种抗拒和复振型儒家学教之护育下，长期潜培而发展出来……另一个儒学儒教传统则是清治之后，从福建渡海东传的朱子学；其多透过治台贤吏的政教而传播……而在台文人秀士的言行亦率多遵循朱子学，乃至传统台湾的社会文化以及一般人民的生活标准，基本上实乃儒家紫阳夫子之规范。……四百年来的汉人台湾，其实即是儒学儒教的台湾。”[4]郑成功和朱熹所代表的台湾儒学的两个传统都在福建孕育成熟，并经由福建东传入台。从文化地缘关系上说，福建儒学是台湾儒学形成的最重要且直接的因素。
崇祯煤山自经之后，明王室遗族在清军的追击下一路南逃至福建，闽地的士大夫在“节义”的旗号下集聚反清，形成了此时福建儒学思想的主要面目，也决定了儒学东传台湾之时的内容主体和价值倾向，即“节义忠烈”的价值观念和“经世致用”的入世态度。作为儒学东传主要载体的明郑政权，其领导者和臣属都鲜明地体现出明末福建儒学的精神气象，儒学思想也以这样的面目在闽地和台海的抗清战火中传播到了台湾。郑成功既是儒学由闽入台最主要的施行者，也是明末闽台儒学的代表与典型。郑成功（本名森，字大木）少时，曾有相士预言其“实济世雄才，非止科甲中人”。郑成功“性喜《春秋》，兼爱《孙吴》。制艺之外，则舞剑驰射；楚楚章句，特余事耳。事其继母颜氏最孝。于十一岁时，书斋课文，偶以小学‘洒扫应对’为题，森后幅束股有‘汤、武之征诛，一洒扫也；尧、舜之揖让，一进退应对也’。先生惊其用意新奇”[5]。这段文字刻画出一个深受传统儒家思想影响的郑成功形象：侍母以孝、博学众艺、胸怀天下。郑成功接受过较系统的儒学教育，七岁开始在家乡泉州南安学习儒学，十五岁入县学，二十一岁即以贡生身份入南京太学，师从钱谦益，同年明朝覆亡。也正是从此时开始，儒家思想价值观念在他身上的深远影响开始显现出来。因父亲不听苦谏执意降清，郑成功即以儒家春秋大义为本，移孝作忠，终其一生践行“节义忠烈”的儒家价值观念。“盖自古大义灭亲，从治命不从乱命，儿初识字，辄佩服春秋之义，自丙戌冬父驾入京时，儿既筹之熟，而行之决矣。”[6]在郑成功身上，民族气节与君臣孝义是相互融合的两个儒家价值向度。
郑成功的民族气节包含着浓重的“华夷之辨”气息，这也是传统儒家思想在传播过程中日常伦理化的重要内容之一。从孟子开始，儒家便认为接受“亲亲尊尊”的儒家观念的人才可以称之为人，而违背了这些观念的人则等同于禽兽。在很多情况下，中国人并没有将儒家文化圈外的人视为真正的人，而是视之为“番”，并以他们对中国文化的熟悉程度分为“熟番”和“生番”。《孟子·滕文公上》有句名言：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”明末之变对绝大多数儒家士大夫而言，绝不仅仅意味着改朝换代，而是意味着以道德与文化的沦丧为标志的“亡天下”。顾炎武在《日知录》中提出的“亡国”与“亡天下”之辩，即在于强调在儒学教化之外的清朝政权在伦理与道义上的非法性，宣称清朝的建立将导致“仁义充塞”“率兽食人”“人将相食”的“亡天下”之景。“天下兴亡，匹夫有责”的号召表明，明清易代之际的皇权交替，还伴随着文化上以儒学为价值核心的身份想象与观念生产。对“华夷”的身份区隔，以及对君臣伦理的坚持，这些儒家伦理观念成为包括郑成功在内的明末闽台区域抗清武装斗争的信念支柱。江日昇的《台湾外纪》以小说的文体保留了许多闽台历史的痕迹，记录了一大批在闽地抗清战争中殉明的人物形象，无论是原本就是福建人的黄道周、曹学佺，还是在福建殉明的周之藩、傅冠、陈启泰、段应举、郭承汾，都散发着儒家殉道者所特有的人格魅力。江日昇坦承自己书写《台湾外纪》的动机是为了留存这种儒家“节义忠烈”的价值观念：“但成功髫年儒生，能痛哭知君而舍父，克守臣节，事未可泯。况有故明之裔宁靖王从容就义，五姬亦从之死；是台湾成功之踞，实为宁靖王而踞，亦蜀汉之北地王然。故就其始末，广搜辑成。诚闽人说闽事，以应纂修国史者采择焉。”[7]也正因此故，“义士、忠臣、烈女、节妇，凡有所见，皆笔于书”[8]。就此层面而言，明郑儒学价值观念既是福建区域中抗清斗争的自然产物，也是传统儒家思想经闽入台的必然趋势。
“闽学就其儒家道统的传承而言，实有其源远流长的道术脉络，朱子的儒宗规模和气象乃是从这样的道术脉络中远绍而来，而非福建一地之产；称闽学，固然就其福建地望而言，但更应直探闽学内在的一贯传承，实乃孔孟始源的儒家道德理想主义。”[9]明郑儒学也如同闽学一般，可以追溯到传统的儒家观念。传统儒家思想经闽入台的突出表现之一，就是闽台抗清人士秉持的儒家价值观及其践行方式的高度类似性，即对“节义”矢志不渝、义无反顾的追求。始终得不到崇祯帝重用的黄道周悲愤于明朝的覆亡，在拥立隆武而心知复国无望的情况下，自募亲友乡族北伐，终究力竭被俘，于南京殉难。黄道周留给历史的最后一段场景是：“三月五日，骑拥过西华门，坐不起，曰：‘此与高皇帝陵寝近，可死矣。’方刑时……乃裂衿啮指血大书曰：‘纲常万古，节义千秋。天地知我，家人无忧。’”[10]金门人卢若腾抗清战败后受明郑政权礼遇，长期在金、厦生活。1664年卢若腾与沈佺期等东渡台湾，至澎湖时突然发病，恰值崇祯殉难忌日，卢若腾因悲恸过度而亡故，遗命题其墓曰“有明自许先生之墓”。[11]郑成功无论是作为“叙述者”还是“被叙述者”，都表现出与黄道周、卢若腾同样的儒家气节观念。“焚服哭庙”是儒者郑成功的典型事迹之一：“成功虽遇主列爵，实未尝一日与兵枋，意气状貌，犹儒书也。既力谏不从，又痛母死非命，乃悲歌慷慨谋起师。携所着儒巾、
衫，赴文庙焚之，四拜先师，仰天曰：‘昔为孺子，今为孤臣；向背去留，各有作用。谨谢儒服，唯先师昭鉴之！’高揖而去。祃旗糺族，声泪并俱。”[12]显然，“焚服哭庙”不是意味着与儒家学说的“决裂”，而是以一种决绝的仪式来表明自身坚定的价值立场，即以弃文从武来捍卫儒家关于政治与伦理的基本价值观。在郑成功的诗文中，“节义”也是其念念不忘的主题。《陈吏部逃难南来，始知今上幸缅甸，不胜悲愤。成功僻在一隅，势不及救，抱罪千古矣》（二首）：“闻道吾王赋式微，哀哀二子首阳薇。频年海岛无消息，四顾苍茫泪自挥。”“天以艰危付吾俦，一心一德赋同仇。最难忠孝两难尽，毎忆庭闱涕泗流。”诗后自注曰：“太师为满酋诱执，迫成功降，再四思量，终无两全之美，痛愤几不欲生；惟有血战，直渡黄龙痛饮，或可迎归终养耳，屈节污身不为也。”[13]有学者认为郑成功是儒家孟子学与春秋大义的真正实践者，“其以一少年儒生英豪之姿，独力奋勉，航渡抗清拒夷之义师于东南大海，双手撑举忠孝节义之正气旗帜于滔滔浊世，以此浩然正气对抗夷狄之道的满清，而展现出中国常道慧命永不断灭的刚健雄浑之力。噫！微郑成功，则华夏儒宗的浩然正气与正道，或将从此永绝；若微成功之渡海开台，亦将无一常道慧命润育培护的台湾。郑成功于华夏和台湾，其功德深矣远矣”[14]。将郑成功儒学抬至如此重要地位，显然是考虑到明郑儒学发生的背景及其对台湾所产生的深远影响。
二 闽台抗清斗争与明郑儒学“经世致用”的实践取向
价值观念及其实践，构成了传统哲学中“知”与“行”的互动关系。明儒善辩、好攻讦、热衷立言，在节操上持论特严，明朝灭亡之际士人巨量的死亡被视为一种“忠义之盛”。崇祯自杀既是明亡之际以死殉节风潮的开端，也被认为是一位“非亡国之君”的君主以身作则颁布的道德命令。秉持“忠孝节义”的明末士大夫们，大多以方式不同的“死”为结局，有所谓“死社稷”“死封疆”“城亡与亡”“有死无贰”“吾此心安者死耳”“以死为道”等诸多表现。以死明志的价值取向不可避免地趋于极端化，尽管有儒家知识分子如陈确者将“节义”与生存或生命的态度相联系，但舍生取义似乎已经成为士大夫们的不二之选——不能“死节”者除了要面对巨大的道德压力和身份歧视之外，也面临着现实的风险。新主可能随时变更允诺，而即便是朝不保夕的南明弘光政权，也有“命封疆失事诸臣不分存殁，俱着法司分别议罪”之举。[15]虽然明末士大夫殉节的方式并不完全相同，但抱定舍生取义的必死之心是其最大的共同点，无论是否承认明祚气数已尽，这批士大夫都已然意识到抗清之于个人命运的终结性。尽管在儒家价值立场上与明末死节的士人保持了高度的同一性，但郑成功集团主导的闽台抗清斗争却代表了另一个意义向度上的实践取向，即以“经世致用”之思想经营反清复明之大业。郑成功不仅将儒家的春秋节义作为抗清的伦理依据，也将儒家奋发经世的担当精神作为社会建设与文明培育的精神动力，从而包含了更多积极的因素——与一心求死殉节的士大夫相比，这是一个从考虑“怎么死”到考虑“如何生”的重大转变。
“经世致用”的实践取向源远流长，孔子的“仁政”、孟子的“王道”等思想都传达出儒家知识分子入世治国、平天下的担当情怀。明末乱世之际，黄道周代表了福建儒学对明朝东林一脉实学传统的直接继承与发扬，他主张“经世致用”，认为学问必须有益于国事与民生，构成了武装斗争之外抗清的另一实践路径。黄道周三十五岁时自述，“夙年著书数十万言，明天地之道、帝王之义、万物变化之纪，极博穷微”[16]。他认为“读书知言，又在知人安民”[17]，学以致用的目标，即是为了爱人安民，“古之圣人，爱人以立体，知人以致用。其所知者不过数人，其所爱者及亿万。人知其道无他，亦曰能爱人安民而已”[18]。黄道周“爱人安民”的思想，明显是传统儒家知识分子治世情结和担当精神在明末的再现。《孟子·万章上》云：“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此。”“自任以天下之重”“乐以天下，忧以天下”“以天下为己任”“以天下风教是非为己任”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等，构成了儒家思想中鲜明的“入世”和“担当”情怀。有学者认为，儒家是“价值优先”的文化体系，其价值优先是道的优先、理的优先、义的优先。[19]而作为“天下古今公共之理”的“道”，对身处易代之际的儒家知识分子而言，既包括强烈的节义诉求，也包括安民济世的角色担当。黄道周“爱人安民”的济世之志迫于时势而未能得到系统的展开，但其有限的实践仍洋溢着充沛的“知其不可而为之”的儒家风骨气质。
儒学“经世致用”传统在明末闽台区域的系统化实践，是郑成功在坚持武装抗清时着手进行的另一项重大工程。从历史视角来看，这项实践是台湾开化的肇始。早在劝谏其父郑芝龙不能对降清抱有幻想之时，郑成功就意识到了武装抗清与社会建设的内在关联：固本安民是反清复明的基石所在。“以儿细度，闽粤之地，不比北方得任意驰驱，若凭高恃险，设伏以御，虽有百万，恐一日亦难飞过。收拾人心，以固其本。大开海道，兴贩各港，以足其饷。然后选将练兵，号召天下，进取不难矣。”[20]固本、兴商、足饷，都是为进取天下做准备，而收拾人心、获得民众的认同则是郑成功集团“经世致用”实践的直接目的。
由于抗清军事行动日渐艰难，占据的福建诸城先后被清军攻破，郑成功遂东进驱逐荷兰人收复台湾，并在台湾岛上详细展开了儒家治世思想的具体实践。郑成功深知久战伤民，人心思定，在台湾实施了一系列符合儒家仁治思想的、德教与严法并行的行政措施。郑亦邹等在《郑成功传》中的记叙反映了儒家“仁”的观念对郑成功在台施政的影响：“成功既闻迁界令下，叹曰：‘使吾徇诸将意，不自断东征，得一块土，英雄无用武之地矣。沿海幅员上下数万里尽委而弃之，使田庐丘墟、坟墓无主，寡妇孤儿望哭天末，惟吾之故。以今虽披猖，亦复何用。但收拾余烬，销锋灌燧，息兵休农，待天下之清未晚也。’乃立兴法、辟刑狱、起学宫、计丁庸、养老幼、恤介特、险走集、物土方；台湾之人，是以大集，郑氏遂安。”[21]郑成功“经世致用”的仁政实践，包括息兵养民、严法安民、重视儒学人才培育、安抚宣慰土著居民、驻军垦荒屯田等诸多方面，台湾民生与文化由此得到极大的发展。明郑政权覆亡之后，清人郁永河在《裨海记游》中记录说：“成功立法尚严，虽在亲族有罪，不少贷；有功必赏金帛珍宝，颁赉无吝容；伤亡将士，抚恤尤至，故人皆畏而怀之，咸乐为用。”[22]康熙朝时任福建分巡台湾厦门道兼理学政的高拱乾，在其主修的《台湾府志》中也承认明郑“经世致用”政策的功绩：“台在昔，为雕题黑齿之种，断发文身之乡。迄今，风俗凡几变矣。……夫但知争利，又安知礼义哉？嗣是而郑氏窃据滋土，治以重典；法令严峻，盗贼屏息。民间秀良子弟，颇知励志诗书。”[23]郑成功幕僚中的核心人物、“举止翩翩，有轻裘缓带之风”的陈永华，是郑氏经世致用思想的重要执行者和推广者。陈永华“亲历南、北二路各社，劝诸镇开垦；栽种五谷，蓄积粮糗；插蔗煮糖，广备兴贩。于是年大丰熟，民亦殷足。又设立围栅，严禁赌博。教匠取土烧瓦，往山伐木斩竹，起盖庐舍，与民休息。以煎盐苦涩难堪，就濑口地方，修筑丘埕，泼海水为卤，暴晒作盐；上可裕课，下资民养”[24]。有学者指出，陈永华的施政作为明显是熟读《农政全书》《天工开物》《皇明经世文编》等儒家经世之学书籍的结果。[25]“民皆悦服，相率感化，路不拾遗者数岁”[26]。郑经主政时期，陈永华推行的儒家仁政已经显现出良好的社会效应。
三 以闽为本：明郑儒学的制度化移植
明郑儒学“经世致用”的实践取向，属于“制度儒家化”范畴。明郑在台的执政措施具有鲜明的儒家王道色彩，在政府的行政建制和管理机构的设置方面，都完全遵照儒家的皇权意识形态标准。郑成功改称台湾为“东都”，设“承天府”“天兴县”“万年县”，用儒家五常仁、义、礼、智、信为军队编制名称。郑经除改“东都”为“东宁”，升“天兴”“万年”二县为州之外，还照搬明朝六部制设立吏、户、礼、兵、刑、工六官，一些地名如“文贤里”“仁和里”“仁德里”等更是儒家思想观念的直接反映。在另一个层面上，明郑政权的“儒家制度化”也在展开，即以台湾“以闽为本”的儒家制度化移植。
地缘因素决定了闽台间人员往来的密集，由于明郑抗清，闽地人士大量入台。施琅在《尽陈所见疏》中说：“查自故明时，原住澎湖百姓有五六千人，原住台湾者有二三万，具系耕渔为生。至顺治十八年，郑成功亲带去水陆伪官兵并眷口共计三万有奇，为伍操戈者不满二万。又康熙三年间，郑经复带去伪官兵并眷口约有六七千，为伍操戈者不过四千。”[27]康熙实行迁界政策之后，也有许多沿海居民迁入台湾。查继佐在《东山国语》一书中说，“按台湾延袤三千余里，虽有守御，人民稀少，土尽芜。自大军安集，闽浙居民附舟师来归，烟火相接，开辟芜土，尽为膏腴”[28]。这构成了闽台儒学制度化移植的大背景。
明郑政权以闽为本的儒学制度化移植，首先体现为其政权中儒学人才多出自闽地，或因抗清活动经闽入台。这批由福建进入台湾的儒学名士，构成了台湾儒学生根发芽的土壤。惠安人王忠孝、南安人沈佺期、郑成功渡台时奉命留守厦门的辜朝荐先后从福建入台，同安县人卢若腾、纪许国虽未曾真正入台，但对明郑政权都有相当的影响力。郑成功父子及其幕僚如陈永华者，更是闽儒入台的典型代表。
明郑政权以闽为本的儒学制度化移植，其主体是教育机构和教育机制的复制。由于明郑政权内重视文教的幕僚重臣如陈永华等都是福建人，其机构和机制的设置也与福建无二。陈永华被认为是台湾儒学制度化的创始者。“就台湾而言，儒学与儒教始于明末漂流来台的浙儒沈光文，但以国家形式而在台湾始播儒学、儒教者，应推明郑漳浦儒生陈永华之立圣庙、建太学于台南”[29]。明郑政权在台湾站稳脚跟之后，陈永华重拾“文教兴台”的既定方略，创建了台湾第一所儒学学校。陈永华向郑经进言：“开辟业已就绪，屯垦略有成法，当速建圣庙、立学校。”他认为王业的成败与土地是否广阔无关，重要的在于君主能以儒学为教化之本，并拥有能施行教化的儒士队伍。因此，孔庙及儒学学校的建设就尤为重要。“昔成汤以百里而王，文王以七十里而兴，岂关地方广阔？实在国君好贤，能求人材以相佐理耳。今台湾沃野数千里，远滨海外，且其俗醇；使国君能举贤以助理，则十年生长，十年教养，十年成聚，三十年真可与中原相甲乙。何愁局促稀少哉？今既足食，则当教之。使逸居无教，何异禽兽？须择地建立圣庙、设学校，以收人材。庶国有贤士，邦本自固；而世运日昌矣。”[30]陈永华的建言得到了郑经的采纳，“经大悦，允陈永华所请。令择地兴建圣庙，设学校。于承天府鬼仔埔上，鸠工筑竖基址，大兴土木起盖”[31]。这也是现有资料可证的明郑时期台湾唯一的儒学学校。文庙建成以后，郑经亲往祭祀，表明对儒学教育的重视和对陈永华兴建儒学学校的肯定。郑经随即任命陈永华执掌这所儒学学校，成为台湾儒学制度化的标志。“康熙五年丙午（附永历二十年）正月，建立先师圣庙成（今台湾府府学是也），旁置明伦堂。又各社令设学校延师，令子弟读书。……三月，经以陈永华为学院、叶亨为国子监助教，教之养之。自此台人始知学。”[32]陈永华之父陈鼎是明末举人，任同安县教谕，清兵破城时殉国。陈永华从小就成长于制度化的儒学氛围之中，从其经历来看，这所学校的建成完全是福建儒学的复制。
明郑政权在儒学制度化过程中设置的机构，还包括储贤馆、储材馆、育胄馆等。郑成功的系列政务实践，包括了奉永历为正朔、善养明诸流亡宗室等意识形态方面的内容，但更重要的还在于其施政力图续接儒家道统的价值理想。明郑集团延续了明朝六部制的政治架构，为王道理想的复兴而设置储贤馆、储材馆、育胄馆，从多种渠道吸纳并培育儒家英才。储贤馆中的名士如王忠孝、卢若腾、沈佺期、辜朝荐、徐孚远、纪许国等，都得到郑成功极高的礼遇和尊重。“此数人，郑之名客也，军国大事，时以咨之。”[33]育胄馆是郑成功专为抗清阵亡将士的后代设置的育才机构。储贤馆、育胄馆等机构的设置，是明郑政权建设其儒家人才培养体系的举措之一，储贤馆、育胄馆等机构与儒学学校相互补充，共同建构起台湾儒学制度化的机构内容。
教育机制的移植无疑是“以闽为本”的台湾儒学制度化的核心部分。台湾儒学学校建成之后，执政当局在效仿明代福建儒学科考制度的同时，依据当时台湾的实际情况，作出相应的变通：“议两州三年两试，照科、岁例开试儒童。州试有名送府，府试有名送院；院试取中，准充入太学，仍按月月课。三年取中式者，补六官内都事，擢用升转。”[34]制度的建立为台湾儒学的生根与发展提供了政策保障，也为儒学的承续与发扬提供了文化空间。在这套从福建移植过海的儒学教育机制中，一名合格的儒学人才必须经过严格的专业培训。尽管处于政权草创期的明郑集团不可能在台湾一岛上建立起类似于明朝中央政府那样繁缛而严整的多级化的科举制度，然而没有开科取士制度的明郑政权依然树立起儒学的权威地位，并且将儒学教育延伸到了台湾少数民族的生存空间之中，践行着儒家“有教无类”的教育理想。清人游记《裨海记游》记载了明郑时期儒学教育之于台湾原住民的深远影响：“是日过大洲溪，历新港社、嘉溜（音葛辣）湾社、麻豆社，虽皆番居，然嘉木阴森，屋宇完洁，不减内地村落。余曰：‘孰谓番人陋？人言宁足信乎？’顾君曰：‘新港、嘉溜湾、殴王、麻豆，于伪郑时为四大社，令其子弟能就乡塾读书者，蠲其徭役，以渐化之。四社番亦知勤稼穑，务蓄积，比户殷富；又近郡治，习见城市居处礼让，故其俗于诸社为优。殴王近海，不当孔道，尤富庶，惜不得见，过此恐日远日陋矣。’”[35]这也从另一个角度佐证了明郑政权儒学教育体制在移植后的日渐完善和成熟。从制度层面而言，明郑政权在使儒学进入台湾的同时，也完成了“以闽为本”的儒学制度化移植，从而使自身所秉持的意识形态得到广泛的认同，并拥有自我再生产的能力。
明郑政权“以闽为本”的儒学制度化移植，其历史意义与影响得到了包括清政府官员在内的人们的广泛认同。长期流寓台湾、被称为台湾文化开山祖师的沈光文，在其《台湾赋》中描绘出明郑政权入台之前台湾的风土人情：“及言乎其俗也，滨海之家，大约捕渔；依山之族，惟知逐鹿。伏腊岁时，徒矜末节，冠婚丧祭，争好虚文。病则求神而勿药，巫觋如狂；贫则为盗而忘身，豺狼肆毒。娈童若女，傅粉涂朱；少妇常耕，蓬头跣足。及言乎其性也，慈祥恺悌，先天似未生来；礼让谦恭，后进何知力学！有势而父子方亲，多财而兄弟乃熟。”[36]显然当时的台湾社会还处于较为原始的状态。经过明郑集团的儒学教化之后，台湾风俗民情为之一变。清领台湾时，第一任台厦道周昌在《详请开科考试文》中说道：“本道自履任后，窃见伪进生员犹勤藜火，后秀子弟亦乐弦诵。”[37]这与沈光文的描述显然迥异。
“在那个败亡纷乱时代，惟有郑成功的抗清集团真正地依一套客观政教制度以推展内部建设并维护生存，成功复将此种客观性体制带到台湾，而为在台汉人树立客观的‘国家形式’；换言之，若无郑氏以一套客观政教制度带来台湾，则历史上将无一个属于汉人国家形式之台湾也。”[38]经过明郑政权“制度的儒家化”和“儒家的制度化”的经营，儒学在台湾的存在已然超出了制度或学术的层面。尤其是在明郑政权控台的初始阶段，儒学通过日常教化和移民过程中所接续的中原生活方式，将其观念渗入民众的日常生活之中，从而使儒学在很大程度上成为“日用而不知”的一般知识、观念甚至信仰。恰是这种进入了百姓日常生活观念的儒家思想，构建了台湾的文化基础与慧命常规[39]，也确立了台湾根深蒂固的中华身份意识。