二

正是这一为知识大厦寻求绝对不可动摇之基础的信念率先遭受到了反基础主义的攻击，反基础主义者志在将人们从对“基础”的沉迷中解放出来，从基础主义的束缚中解放出来。基础主义对“基础”的信念，被反基础主义者认为是一种“错误的看法”，一个“不可能实现的梦想”。因为笛卡儿式先验、孤独的自我、主体早已被社会语言实践中的主体间性（inter-subjectivity）所取代。这一转变告诉我们，在正在变化的、具体的社会实践之外，不存在什么基础之类的东西。根据福柯的看法，被笛卡儿看作是“绝对牢靠、绝对确实的第一原理”的“我思”也并非什么究竟至极的东西，本质上也是被创造、被生产的，是一种“社会建构”。德里达从解构主义的立场出发，认为“所有与基础、原理或中心相关的名称都指明某种不变的存在……”^[5]。他的解构主义也就是要对这种“在场的形而上学”实施解构。

基础主义显然是一种典型的“在场的形而上学”。德里达对“在场的形而上学”的解构，不是用一种新的形而上学来取代“在场的形而上学”，而是用一种自由的、分延的游戏来取代传统的形而上学，这种游戏“不给自己指定任何绝对的起点”，旨在彻底摧毁形而上学对基础、本源的追求。因为在德里达看来，“绝对起点”、绝对的基础和本源是无从寻觅的。换句话说，解构在德里达那里是“形而上学的语言游戏”，它“摆脱了”对于在场的“怀旧”与乡愁。

罗蒂在《哲学和自然之镜》和《实证主义的结论》中也否认任何形式的（认识论的、哲学的和道德的）基础，否认所有人在任何时候都可以乞求的真理。1986年秋，在为他的《哲学和自然之镜》的中译本写的序言中，罗蒂明确指出：“我们应当摈弃西方特有的那种将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”罗蒂认为，在马克思、尼采、杜威和海德格尔之后，人们再也难以认真看待“终极基础”、“绝对真理”概念了。“那种认为人无论如何能将发生于道德和政治思考中的以及在这类思考与艺术实践的相互作用中的一切问题置于‘第一原理’（哲学家的职责正在于陈述或阐明这些原理）之下的整个想法，开始变得荒诞不经了。”^[6]针对基础主义者的反驳：“如果我们放弃对真理、善和正义的追求，我们将被驱向混沌，我们没有一个立足的坚固之地，我们的体系将建立在松散的沙砾上，将由于理解不一致而塌陷。”罗蒂的回答是：没有人曾经得到过绝对的基础，没有人曾经得到过绝对的真理，因此我们应该放弃寻求绝对的真、绝对的善和绝对的美，完全承认我们此时此地得到的，我们此时此地合理地期望拥有的东西。我们必须做的是：继续谈话，互相学习，不乞求于绝对。因为不存在任何指导我们的永恒的、中立的、超历史的框架。建立在这样一种观点基础上，反基础主义者论证道：“不存在理论上中立的事实集合，不存在绝对的清楚明白，不存在直接的给定，不存在永恒的理性结构。”由于考察者所处的实际社团的价值和利益的作祟，绝对中立的考察是不可能的。

在有些反基础主义者看来，对“基础”的过分迷恋势必要付出扭曲人类主体的代价。罗蒂曾经谈到，“把哲学的目的看作是真理（即关于为一切人类研究和活动提供最终公度性的词语的真理），就是把人看作客体而非主体，看作现存的自在，而非看作既是自在又是自为，看作既是被描述的客体、又是描述着的主体。”

美国哲学家H．普特南则向“形而上学实在论”这个基础主义的重要变种发动了挑战。在他看来，形而上学实在论是这样一种哲学观，认为“世界是由不依赖于心灵对象的某个总体构成的。只能有一个关于‘世界存在的方式’的真确而完备的描述”。他称这种哲学观为“外部主义哲学观”，因为它推崇的观点是一种“神目观”。普特南认为，对于这种哲学观的错误，用逻辑方法和经验科学的方法都无法驳斥，因为它是一种哲学观点，因此必须用哲学的论证才能揭露其错误。他认为，这种形而上学实在论是建立在“缸中之脑”的假想之上的，实质上抹杀了人类的认识发展和现实生活的作用。所谓“缸中之脑”的假想，是假定人类是许多泡在盛有营养液的大缸里的缸中之脑，依靠思维把握世界，思维和语言符号内在地与对象相对应，因为记号本身具有神秘的力量，自动地指称对象。普特南则摈弃了这种“缸中之脑”的假设。在他看来，“缸中之脑的世界”不过是一段动听的故事，仅仅是语言的堆砌而已，“根本不是一个可能的世界”。“我们不难看出，认为这个故事在某个宇宙，即某个平行的实在之中可能是真的，这种看法从一开始就假定了一种神目观，换句话说，是假定了一种神目真理观，更确切地说，是假定了“一个无目真理观（No Eye View of Truth）——即根本不依赖于任何观察者的真理。”^[7]

哈贝马斯尽管对反基础主义走得过远表示不满，但在这一点上他是赞同反基础主义者的观点的。对于哈贝马斯，不存在一个不可解释的、给定的理论中立事实，不存在绝对的、永恒的中立的考察观点。伽达默尔的解释学也支持了这种观点，因为按照解释学的理论，人的知识是根植于社会历史中的。

反基础主义不仅否弃了基础主义这种对阿基米德点的要求，而且进一步摧毁了绝对的阿基米德点式的基础概念。按照反基础主义的分析，当人们转而考察那些被哲学家视为最基本的概念（理性概念、真理概念、实在概念等）时，我们被迫认识到：所有这些基础性的概念，在其根本上必须被看作相对的，是相对于特定的概念范式、理论框架、模式、生活方式、社会或文化而存在的。反基础主义者相信：在这些概念框架中，存在着一种不可还原的多样性，基础主义者认为这些概念有一种确定的、单一意义的信念从而受到了挑战。对于反基础主义者，不存在实体性的、中心性的框架或单一的原语言（metalanguage）。事实上，基础主义所推崇的作为基础的单一的确定的理性标准，也无法逃避我们的和他们的理性标准的困境。反基础主义者主张标准是不可公度的，基础主义和客观主义对“理性标准”的信仰是一种幻觉，超越历史变化的普遍一般的标准是不存在的。反基础主义者甚至谴责基础主义者对超验的非历史的基础的要求具有“欺骗性”。^[8]这种欺骗性来自“将最终的证明建立在不可证明之物上这种一般的荒谬性”。

海德格尔对“在场”的摧毁，德里达对“在场形而上学”的解构，都旨在表明，“基础”不可能是给定的，我们通过直观或直觉便能认识的“基础”是不存在的。在海德格尔看来，“哲学即形而上学”，形而上学所寻找的基础，其实是一种“歪曲的基础”，是在用“因果说明性的表现思维方式”思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来并且凭借这一开端，作为存在的存在就把自身显示为根据［arche（本原），aition（原因），prinzip（原理）］。根据之为根据，是这样一个东西，存在者作为如此这般的存在着，由于它才成为在其生成、消亡和持存中某种可知的东西，被处理和被制作的东西。“作为根据，存在把存在者带向当下在场。”

毫无疑问，所有基础主义者都志在追求这种“根据的根据”，因此他们的理论都是形而上学。按照海德格尔的分析，为存在者建立基础的形而上学的特性乃在于，“形而上学从在场出发去表象在其在场状态中的在场者，并因此从其根据而来把它展示为有根据的在场者”^[9]。也就是说，基础主义作为一种形而上学，犯了视有限为无限的错误。皮尔斯则明确指出，研究没有（也不可能有）绝对的出发点或终点。他提出的符号论认为，意义往往包含在研究中，所有的符号都有待于深入，我们永远不可能从认识上直面存在。

在伊曼努尔·列维那看来，基础主义对基础的追求是受同一性思维所左右的。列维那志在破除这种同一性思维。他将每一种可归结为某秩序中的单元的东西也就是基础的东西，都称之为“存在”。“存在”是“同一性—整体性”领域，因而也是整体化、极权主义的权力领域。因而在“存在”范畴下我们可看到许多不期而遇的同道者，如黑格尔、海德格尔以及结构主义和一切无主体的体系哲学。列维那认为，这些哲学比它们自认为的还要属于存在范畴的哲学。他主张将“异”或“他者”（otherness）引入哲学，所谓“异”或“他者”就是千百年一直被体系哲学家从体系中排除或挤出的东西。列维那则将异看作一个“对话者”^[10]，认为只有这样，才能彻底跳出同一性思维，摧毁基础主义。

与此相联系，在反基础主义看来，哲学上的基础主义的“基础”概念的最大缺陷是它的“先验性”。海德格尔在论及胡塞尔的所谓任何设想的理论都不能推翻的“一切原则的原则”时曾经谈道：“如果有人问：‘一切原则的原则’从何处获得它的不可动摇的权利？那答案必定是：从已经被假定为哲学之事情的先验主体性那里。”^[11]因此，反基础主义者一致呼吁放弃这一终极基础观念。并将摧毁关于这种先验终极基础的假定作为他们为之献身的事业。

“深度模式”是“基础”的一个变种，对“深度模式”的摧毁可以看作是反基础主义的一个重要理论内容。所有“深度模式”都坚持这样一种信念，即表面的现象之下必有深层的本质、意义或基础存在。

按照F．杰姆逊的考察，共有四种这样的“深度模式”。最早的一种“深度模式”是辩证法，特别是黑格尔或马克思的辩证法。因为辩证法认为存在着现象与本质的区别，人们不能以现象判断事物，要找到其中的内在本质和内在规律。第二种“深度模式”是弗洛伊德关于明显与隐含的对立，或所想的和实际发生的之间的区别。福柯在《性史》中对弗洛伊德进行了批判，他说，我们总是在谈论什么“隐抑的”之类概念，我们应该放弃这种东西，因为这是一种深度模式，是意识形态性的概念。第三种深度模式是存在主义关于确实性与非确实性的区分。存在主义认为，确实性是核心的东西，是可以从非确实性的表面下找到的，这涉及到现象与本质的关系，自然也是一种“深度模式”。最新一种“深度模式”则是符号学的能指和所指的对立，因为能指中隐含了某种意义。^[12]反基础主义向这四种“深度模式”进行了挑战，用一种本文游戏取代了这些深度模式。用杰姆逊教授的话说就是，“一切都升到了表层”，旧式的哲学相信意义，相信所指，认为存在着“真理”，而当代的理论不再相信什么真理，而是不断地进行抨击批评，“抨击的不再是思想，而是表述。……当代理论论争的主要焦点不再是关于任何思想，而是关于语言的论争，关于语言的表述，关于本文的论争”。

几乎所有的基础主义者都具有一种浓烈的怀旧情绪，都视基础失落的时代为失乡的时代，从而表现出无尽的“乡愁”。因此，对“乡愁”（nostalgia）的批判便构成了反基础主义破除“基础”的又一具体操作。因为所谓“乡愁”，无非是对某种失落东西的感伤，而终极基础的失落，不能不成为感伤的主要内容，尽管人们对“终极基础”的内涵的理解各有不同。这方面，列维那对乡愁的批判是颇有特色的。

列维那将乡愁视为表达了向“同”（sameness）的倒退性的回归。在列维那看来，“同”是自我认同和个性的王国，是取向于自我中心主义的自我关心的领域，在其中，“异”（otherness）一直受到排斥。不仅如此，在“同”的领域，每次向异（不管被叫作“上帝”还是“存在”）的趋近，事实上都是向同一本源点——自我家园的迂回性的回归。尤利西斯就是一个飞向异之后又最终不可抗拒地回归家园的典型，与离开埃及奔向一片未知的土地并永不回归的亚伯拉罕不同，尤利西斯永远梦想着回到埃撒卡（Ithaca）。

列维那认为，作为一种向同的强迫性的回归，乡愁代表了一种对异的拒绝——拒绝将异作为真正的异来看待。这种逃避与其说是一种怯懦，不如说是一种需要——强化人们的自我同一的需要。这种需要的背后是感到现在缺少合适的家。已经失落的和正在失落的，是一个完全的、永远有用的、永远可以回来的家。在列维那看来，如果乡愁代表了一种向同一的回归，这种回归就是向作为自我的出发地的家的回归。同样，如果自我仅仅是自我同一的自我，是排斥异的自我，那么，乡愁往好了说是人类经验的一种被界定的和正在界定的形式，往坏了说则是一种邪恶的、利己的倒退。^[13]