三、过程生态思潮与社会性别角色
20世纪20年代由哲学家怀特海（Alfred North Whitehead）提出的过程哲学在20世纪70年代以后孕育出了富有过程特色的生态思想。这一过程生态思潮是与约翰·科布（John B.Cobb, Jr.）以及由他领导的美国过程研究中心的名字联系在一起的。在过程生态思潮的框架中，社会性别角色是受到关注并得到承认的。
1.从过程哲学到过程生态思潮
1929年，怀特海的《过程与实在》出版，这本代表过程哲学思想的经典大作有一个副标题：论宇宙论。其中谈到的基本思想是他在《自然的概念》（1920）、《科学与近代世界》（1925）等著作中已经形成并一直在讨论的。在上述著作中，怀特海批评了以近代科学世界观为代表的机械论自然观，提出了以过程—关系为特点的有机论宇宙观。
近代科学所表达的自然观是以空间的简单位置为中心概念的，自然由这些具有简单位置的事物组成。每一个事物都是一个实体，它们独立存在，并与其他实体处于外在的联系之中。怀特海认为，以这种概念为基础来解释自然，既不符合我们的经验，也不符合我们对生物机体的研究。就我们的经验说，经验到的东西总是包容在一起的，而简单的位置倒是我们心灵得出的抽象概念。机械论自然观将高度抽象的概念误认为是最真实的实在，结果，他们把一切都简化了。
怀特海认为，时间和空间对物质质料并非只有分割和限制的意义，更重要的还有包容的意义。即具有特定空间位置的物质，就其内部说可以无限分割，它们是这些内含部分的集合；就其外部说又是整体中的实有，与其他分离的空间单位相互包容，“每一个空间体都在自身中反映出其他的空间体”[47]。一个物体在与其他物体打交道时是有知觉的，靠着精微的知觉，物体会选择合意的东西纳入自己的怀抱，而把不合意的排斥掉。怀特海倾向于不仅把人看作主体，而且把物也看作主体。主体和客体并非实际的两种事物，而是以不同方式考虑的同一些东西。任何事物都可以以主体的身份遭遇世界，这就是物体的“经验机遇”，物体在感知中做出“决定”，选择合意的一种纳入自身之中，最后形成包容统一体（摄受体）。自然就是这些包容统一体的综合，时间与空间是表现这些包容体之间交互关系的一般格式。任何一个包容体“都无法从这一关连组织中除去。但其中每一个包容体都具有整个综合体所具有的实在性。反过来说，整体也具有每一个包容体那样的实在性，因为每一个包容体都统一了从它本身出发赋予整体中其他部分的样态。包容体就是一个统一的过程。”“因此，自然便是一个演化过程的结构。实在就是这个过程。”[48]怀特海的自然是一个有机整体的自然。这样的自然有其自己内在的生命活力，是不断创造的过程，而在这个创造的过程中也展开了与过去事物和未来可能性的联系。
怀特海将自己的有机论宇宙观设计成一个庞大的形而上学体系，虽然这个体系有重大创新并且对于人们在经历了现代后期非实在论之后重返真实世界有重大的帮助，但由于当时哲学中拒斥形而上学的风气，怀特海的过程哲学在当时的哲学界并没有引起足够注意。不过，在20世纪60年代，先是由怀特海在哈佛任教时的助手查尔斯·哈茨霍恩（Charles Hartshorne），后又由约翰·科布以及大卫·格里芬（David R.Griffin），在怀特海过程思想的基础上建立了一种新的基督教神学哲学，即过程神学。过程神学希望通过对上帝的重新解释，来建立一种新的基督教过程宇宙观。在新的宇宙观当中，上帝不再是凌驾于世界之上、与现实世界相脱离的控制力量，而是在世界之中，与现实世界共通变化和创造。
20世纪70年代，当西方世界的生态和环境危机日益显现出来的时候，过程神学表现出了极大的社会关怀，科布的过程生态思想便是在这时形成并发展完善的。科布首先在神学哲学中反思了生态问题，于1972年发表《为时已晚？生态神学》，对怀特批评基督教的见解基本表示赞同，认为基督教对于西方社会出现的生态危机是负有一定责任的。面对生态危机给人类带来的新的挑战，科布认为建立一种新的非人类中心的生态宇宙观是十分必要的，而怀特海的过程哲学可以是克服人类中心主义的生态哲学。[49]
科布与澳大利亚生物学家及过程思想家查尔斯·伯奇合作，于1981年发表《生命的解放：从细胞到共同体》，全面阐释了以生命解放为核心的过程生态思想。科布和伯奇所谓的生命解放是要寻求小到细胞、大到共同体（包括人类社会共同体）之中的生态模式，以使我们能够生活在一个生态健康、社会和谐的环境之中。由于他们所说的生命解放不仅包含了自然界的生命解放，也包含了人类社会共同体的解放，这就毫不奇怪，为什么科布，作为一个神学哲学家，后来又与经济学家赫尔曼·达利（Herman Daly）合作，对生态社会的经济学原则做出过程生态思想的探讨。两人合作于1989年发表《为了共同的福祉》，该书被媒体称为当年最好的政治经济读物，并获得1992年的“格莱威米尔观念促进世界秩序奖”（the Grawemeyer Award for Ideas Improving World Order）。最近十几年来，过程生态思想延伸到人类社会的许多方面，正在谋求对建立人类的生态文明做出新的思考。
2.生命的解放
我们以科布与伯奇合著的《生命的解放》（1981）为范本来考察过程生态思想。
首先，过程生态思想提出了生命解释的生态模型。科布与伯奇在《生命的解放》一书中，通过在细胞、有机体和种群三个层面上对当代生物学生命研究的考察，以及对科学领域关于生命解释的机械论模型、活力论模型和突变进化模型的得失的考察，提出了对生命解释的生态模型。他们认为，只有生态模型才能最好地说明当代生物学研究中显现的生命体及其行为规律。
鉴于机械论模型在科学界长期占有主导地位，而活力论模型及突变进化论模型虽然反对机械论模型却未能全面挑战和替代这种模型，科布和伯奇就把生态模型所要挑战的主要对象放在了机械论模型上。他们所提出的生态模型主要是针对机械论模型的。
与机械论模型不同，“生态模型将生命体、生命体的组成部分都当作某一系统的一部分。在相互联系的系统之外并没有独立的自我满足的事物作为原因来解释该系统。没有德谟克利特意义上的原子”[50]。虽然生物学中有很多证据证实机械论模型是不适用的，但实际上人们却常常不能摆脱机械论模型而采取生态模型。科布和伯奇认为其原因深藏于西方印欧语系所支持的思维方式之中。这种思维方式习惯于把实体当作第一实在，把事件当作实体间相互作用的结果。因此，人们总是用实体来解释事件。只有当这种逻辑逆转的时候，生态模型才能得到理解和重视。科布认为，怀特海的过程思想在此有着十分重要的意义。
生态模型的另一个特征是关系的内在性。“关系组成事件，而组成事件的关系正确地说是内在于事件的。生态模型是内在关系的模型。并不是先有事件发生，然后才有它与周围世界的联系。一个事件是它与其他种种事件的关系的综合。”[51]复杂的生命有机体作为事件与周围环境处于内在的联系之中，这些关系构成了生命事件本身。而由此带来的另一个后果是生命与非生命之间没有必要划出分明的界限，因为生命事件可以与其他生命事件、也可以与非生命事件处于联系之中。
生命解释的生态模型，其第三个特征是活力。科布和伯奇考察了生态模型在人类存在领域的突出特点。正如西方主流看法那样，人是主体，人有情感、思想和意志。总之，人是经验着的主体。人类生命作为主体，表现出了“活下去、活得好、活得更好”的生命主体意志。科布和伯奇引用了怀特海关于“什么是活得好”的看法。活得好并不是建立在生命个体自恋的基础上的，“活得好就是要有更多的活力。而最协调、最和谐、最激励、最完整、最负责任、最富爱心、最包容、最自发、最真诚、最清白地活着是最富活力的。这是具有感恩情感的生命，在这样的背景下，人可以经验到包容万物的爱意，并获得向善的动力以及做出贡献的责任感”[52]。
因此，活力与两个事实相关：人们与之相协调的世界其丰富程度如何；人们对那个世界做出的感知、思想和行动的反映其鲜活程度如何。这两点都与创新有关。“生”就是去要求新的刺激以及对新刺激做出新的回应。创新使既有的东西变得麻木难耐，创新能够让人们不停地处于对灵性的、伦理的以及哲学的饥渴之中。[53]我们所说的“活，活得好，活得更好”其实就是一个人生命创新的过程，是每一个人类存在对既有的环境条件的创造性回应。正是在这个意义上，我们把人当作主体。
人类主体的这种经验，也适用于非人类的生命，甚至适用于非人类的存在。事实上，当机械论把主体的自我超越赋予人类，而把被动的机械性赋予非人类存在的时候，主体和客体是分离的。而科布和伯奇认为，当我们按照怀特海的过程思维，把人的主体性看作是对人所处的环境或人的既定的存在所做出的创造性回应时，主体和客体的划分就只有相对的意义，因为创新不是自恋式的游戏。每一个生命都在创新，都富有活力，每一个生命都是主体。
这样，我们就看到了科布和伯奇对生命解释的生态模型，它包含了三个鲜明的特点：系统性、内在关系和活力。
过程生态思想在提出生命解释的生态模型之后，就试着用这个模型作为视角，来看待人类意识形态、经济和社会发展。
在意识形态方面，过程生态思想家考察了伦理和信仰的问题。与其他生态思潮一样，过程生态思潮也力图超越人类中心主义的伦理学。在生态模型下，所有现实的事物都由事件构成，主体或经验归因于所有这样的事件。因此，既然主体或经验有价值，它们的构成事件也就内在地具有价值。一切事物都有一定的内在价值，它们自身或它们的构成物都有内在价值。在过程生态思想家看来，内在价值不只属于人，也属于人之外的其他事物。[54]这是由生态模型的系统性和内在关系特征决定的。生态模型的系统性和内在关系特征要求我们人类平等地看待人类身处的环境以及环境中其他的生命，把它们看作与人类一样是有内在价值的存在。不过，反对人类中心主义伦理学并不意味着我们应该较以往少一些关心人类的权利，也不意味着所有动物和其他存在有和人一样的权利。任何包括人和其他生命在内的存在物都既是目的又是手段，既是客体又是主体。[55]生态模型的系统性和内在关系特征意味着任何生命存在相对于系统和他物来说都是客体和手段，具有相对的工具价值；而生态模型的活力特征则意味着任何生命都是主体和目的，是在与他物联系中朝着未来多种可能的创造性主体，都平等地具有内在价值。[56]
生态模型对于宗教信仰的内容也会产生影响，它会为人们提供一个新的宗教宇宙论：一个“生生”（Life）的宇宙论，一个信仰“生生”的宗教。生生并非具体的生命体，但却是永恒的生命。科布和伯奇认为生生本身没有既定的目标，但又不是盲目的。宇宙没有最终的目的，却永恒处于丰富生命经验的生生之中。生生还是爱的最完美体现，生生爱所有的生命体。对于过程宗教信仰来说，生生就是上帝。[57]
从生态模型的视角以全球尺度来关心人类社会，马上就会出现一对相互制约并处于张力关系中的价值原则：公正和可持续性。公正是社会追求的最高目标，它包含了个人自由、平等、参与性等内容。然而公正是与可持续性联系在一起的。如果生命的生态基础持续恶化，就谈不上社会公正。可持续性至少包含诸如地球可承受的人口数量、足够的食物和水的供应、地球吸纳垃圾和排放物的能力、不可再生资源不再成为增长的主要资源、物品生产的循环化等等因素。然而同样非常重要的是可持续性还包括社会的稳定，而社会稳定则要求稀缺资源在全球尺度上进行公平的社会分配。此外，可持续性强调的是生命经验的丰富和鲜活，而不是单纯物品的增长。这也是社会公正的要求。这就说明，我们在社会领域考虑生态模型意义的时候，公正和可持续性是两个不可或缺的标尺。
按照公正和可持续性的生态视角，科布和伯奇考察了生态型的经济发展以及城市和农村的发展，提出了一些可以依照的原则，这些原则在科布往后的90年代和新世纪的过程生态思想发展中得到了更大的扩展，当然这些都是后话。我们在这里要继续关注的，是在1981年的《生命的解放》中，科布和伯奇按照公正和可持续性的生态模型思路，终于把社会性别角色纳入了生态社会的考虑之中。社会性别角色是公正和可持续性社会需要考虑的必要内容。
3.生态模型下的社会性别角色
在一种非女性主义者提出的、反对人类中心主义的生态思潮中，将社会性别角色纳入到自己关注的视野是不多见的。然而我们在阅读过程生态思想的代表著作《生命的解放》时，会随着作者的思路，越来越对社会性别问题的出现有一种期待。果然，作者在谈到建设公正和可持续的世界时专门设了一节来讨论“妇女角色与公正和可持续性”[58]。
科布在书中吸纳了女性主义者对妇女在全球发展中不平等社会地位的研究，承认性别不平等是大多数社会普遍存在的现象。科布也肯定了生态女性主义开创人物罗斯玛丽·卢瑟（Rosemary R.Ruether）关于西方文化在贬低妇女与贬低自然之间有密切关联的观点的新颖性。不过，科布还是从生命解释的生态模型出发，对妇女在公正和可持续性世界中的角色做出了自己的分析。科布的分析包括：
第一，生命解放的意义适用于一切（包括妇女在内的）受到压迫和扭曲的生命存在。按照过程生态思想的观点，通常的生命范式是把其他生命有机体当作客体看待，不仅其他非人类的生命，而且其他人类群体都被当作了客体看待。这种范式是自我式的和统治式的。科布指出：“占主导地位的生命范式从理论上看是把所有人类存在都当作主体，人外在于被客体化了的自然。然而从事实看，那些接受这一范式的人也倾向于把其他人类群体看作对象世界的一部分。那些没有权力的人（或是妇女，或是黑人，或是其他受压迫群体），其主体身份太容易被否定，他们太容易被当成那些有权力的人的工具。”[59]这些人以及其他有机生命，他们的解放都属于寻求生命解放的范畴。
生命解释的生态模型说明了任何生命都与其环境处于内在的关系之中，同时，任何生命都在与环境的内在关系中进行着创造性的活动。所以，从哲学的角度说，生命是主体也是客体。无论对于自然界还是对于其他人类群体，违背了这些也就背离了生命的核心。科布承认在几乎所有社会中，妇女都处于从属的地位。妇女在就业和进入公共权力领域方面缺乏平等的机会。这种情况甚至在进入后殖民时代的世界体系中变得更为糟糕。在发展中国家，妇女在土地分配权利、接受有报酬工作岗位的权利等等方面都只是男性的特权。尽管如此，妇女的劳动却并不因此有所减少，在现代发展背景下，她们的负担反而加重了。在家庭中，女童受教育程度也普遍比男童低，身体营养状况也比男童要差。这反过来加剧了她们未来在社会中的竞争力低于男性的状况。而在发达工业化国家，虽然妇女的地位较第三世界国家普遍要好，但妇女进入公共管理和权力层的进程也远比想象的缓慢。这些发生在女性群体身上的不公正的现象，本身就不符合生命解释的生态模型。
第二，由于公正和可持续性是生命解释的生态模型在社会发展领域中显示出来的两个相互处于张力之中的原则，因此可以想象，社会群体之间的不公正必定会影响到社会的可持续性质。社会性别方面的不平等也是如此。科布重点指出了两个现象，一是第三世界国家中由于妇女对自己身体没有控制权力，造成了生育的无节制，进而带来了可持续发展的人口压力。二是发达工业化国家由于意识形态中对女性和男性的不同期待，进而导致了妇女在消费主义潮流中扮演了重要的角色，而消费主义是与可持续性相违背的。
人口问题是科布一直关注的可持性问题。在写作《为时已晚？神学生态学》的时候，科布受到保罗·埃利希《人口爆炸》（1968）的影响，已经把人口问题当作生态神学要对待的严肃的问题。在《生命的解放》中，科布和伯奇把“地球可承受的人口数量”当作可持续世界的重要指标。在讨论公正和可持续世界中的妇女角色时，科布则认为，妇女长期以来没有对自己身体的支配权，这种社会性别上的不公正极大地导致了人口超出地球负载程度的增长。虽然，要是妇女能够按照自己的意愿来生育，人口过快增长的问题也不一定能保证解决，但研究和调查表明，妇女对生育孩子数量的主观意愿往往小于现有的生育数。妇女的公正问题如果能够解决，人口增长肯定会得到很大程度的控制。目前，许多国家也有人口稳定政策，但往往是从宏观经济的视角自上而下地由政府告诉妇女应该怎样做。这种状况要是得到改变，变成妇女自身意愿的体现，公正和可持续性的问题就能够从基础上解决。[60]
在发达国家，与妇女不公正待遇联系在一起的可持续性问题是消费主义现象。科布认为，环境压力不仅跟人口数量有关，而且还跟人均消费量相关。在发达国家，妇女更多地被当作性对象，当作重要的消费群体。人们希望她们对消费做出贡献甚于希望她们对制定公共政策做出贡献。她们作为母亲、作为当家人的重要性减少了，她们赚钱和追求事业的平等机会被否定了；与此同时，她们却被鼓励去按照别人制定的标准来打扮自己和装扮自己的家。男人也同样，为了表示自己的雄性气概，他们开大排量低能效的汽车，为吸引女性而毫无必要地大把花钱。如果妇女不平等的现象不再存在，那么，浪费型的社会也会得到改变。总而言之，社会性别上的公正对于可持续世界来说是有着促进作用的。
第三，妇女的生命解放不仅是对于妇女的解放，而且也是对于男人的生命解放。科布认为，“男人像女人一样也需要解放”[61]。历史上和现实中男性处于主导和统治地位的事实并不等于说男人就处于真正的生命之中。跟生命解释的生态模型相比，这种统治让男人也失去了很多。他们富有攻击性，缺乏人类温柔的品性，他们对世界的理解也具有破坏的性质。而女性由于长期处于从属的地位，使她们对于生命的联系性具有更加敏锐的感受。从这个角度看，妇女更有资格成为领导力量去摆脱不公正和不可持续的世界。因此，科布指出：“妇女参与领导不仅是为了让妇女的需要得到良好的表达，还是为了通过女性而不是男性的领导去建立一个公正和可持续的世界。男性长期将妇女与自然同样看作征服和控制的对象，而这会带来灾难性的后果。即使有些单个男人意识到这一点，男性从整体上说并没有摆脱上述破坏性的态度。女性从整体上说对于等级权威制度、无人情味的权力、环境的毁坏以及战争等等的罪恶更加敏感，她们不怎么会有攻击行为，也不怎么会为了荣誉和权力而牺牲生命。她们更多地感知人类生活与周围自然界的联系。总之，她们更好地接通着生命的原动力。她们的敏感性正是我们扭转破坏性发展、去建立公正与可持续社会所需要的。”[62]在这个过程中，妇女在解放自己的同时，也在解放着男性的生命。
由此我们可以看到，在过程生态思潮中，社会性别角色的确能够受到关注，也确实受到了关注。这通常是非女性主义生态思潮较少做到的。