一、生态思潮的兴起与走向
20世纪60年代，西方社会的环境保护意识开始被逐渐唤醒。首先是一些富有远见的科学家和科学家团体通过撰写文章、报告和著作向公众和政府陈述环境问题对人类生存影响的严重性。美国海洋生物学家蕾切尔·卡逊于1962年出版《寂静的春天》一书，力陈杀虫剂、除草剂的过量使用使野生生物大量死亡并且危害人类生存环境的事实。该书引起的巨大反响直接导致了西方环保运动的兴起。保罗·埃利希于1968年出版《人口爆炸》，认为人口过度增长是一个灾难性的生态问题，它不但给人类也给环境造成无法挽回的后果。罗马俱乐部1972年发表《增长的极限》研究报告，该报告指出了世界人口、工业发展、环境污染、粮食生产和资源消耗5种因素之间的变动与联系。认为在目前世界体系的自然条件和社会条件不发生重大变化的前提下，因粮食短缺、资源耗竭和环境污染，在公元2100年之前，增长就会停止，人口和工业生产能力将会发生突然和无法控制的崩溃。
西方社会环保意识的觉醒还表现在民间环保运动的兴起。游行示威、街头抗议、集会演说等各种形式的环保行动风起云涌，1970年4月22日美国声势浩大的游行示威行动就是其中突出的事例，后来这一天被定为世界地球日。民间环保组织也纷纷在这个时期成立，比如1969年成立的“地球之友”、1971年成立的绿色和平组织等等，这些组织很快发展成为国际性的非政府环保组织。
思想界和知识界也在反思。20世纪60—70年代是各种生态思潮在思想界和知识界开始出现并成型的时代。最先对人类环境危机进行反思的是伦理学和道德哲学。一些堪称经典的环境伦理学论文相继发表，比如，怀特的《我们生态危机的历史根源》（1967）[12]、哈丁的《公地的悲剧》（1968）[13]、奈斯的《浅层的生态运动和深层长远的生态运动》（1973）[14]等等。至70年代末，西方生态思潮大体形成了三足鼎立的局面，这就是：道德主体扩大的权利论、生态中心的价值观，以及社会权力论。[15]
1.道德主体扩大的权利论
道德主体扩大的权利论包括动物权利论和生命关怀论。1971年，范伯格在布莱克斯通主持的第一次环境哲学大会上提交了题为《动物与未出生的后代人的权利》的论文。范伯格认为，一个存在物只要拥有利益，它就拥有权利。动物也拥有利益，因而动物也拥有权利。这篇论文是后来有关扩展权利范围合法性的大规模哲学研究的里程碑。[16]同样在1971年，斯坦利、古德洛维奇和哈里斯编辑《动物、人与道德：关于对非人类动物的虐待的研究》一书，这是一本以纯正哲学语言讨论动物权利问题的现代著作。1973年，澳大利亚哲学家辛格在美国《纽约书评》上撰文，高度评价《动物、人与道德》，使“物种歧视主义”这一概念广为人知。辛格后来著书《动物的解放》（1975）[17]，揭开了现代动物权利运动的序幕，这本书也被称为当代动物权利运动的圣经。以辛格为代表的动物解放论者认为，道德行为是以快乐和痛苦为标准的，具有感觉能力的存在物至少拥有一种利益，即体验愉快和避免痛苦的利益。要想不违背这一原理，就要平等地把它贯彻到底，把动物的苦乐也当作道德计算的相关因素，摒弃动物虐待和物种歧视。[18]与辛格一样，美国哲学家汤姆·雷根也是动物权利论的奠基者，较辛格的动物解放论更进一步，他阐述了“动物拥有权利”这一命题。从1970年代开始酝酿，经过多年积累，雷根的《为动物权利辩护》[19]于1983年出版。他认为动物与人一样，也拥有内在价值和对生命的平等的天赋权利。动物不是为我们而存在的，残酷对待动物的行为之所以不道德，不在于它的不仁慈，而在于它侵犯了动物的权利。[20]20世纪70年代后期和80年代前期，关于动物的道德地位问题已经是环境伦理学关注的主要话题。
除了动物权利论之外，生命关怀论也是向扩大道德主体方向迈进的一步。20世纪20年代，人道主义者史怀泽提出敬畏生命的伦理原则。在史怀泽看来，伦理就是敬畏我自身和我之外的生命意志，因为所有的生命（包括所谓低级的生命）都是神圣的。在20世纪70年代环境伦理学的建构中，关怀生命的道德原则重新得到重视和阐述。1979年，古德帕斯特发表《论道德关怀》一文，认为所有的生命都拥有需要和利益，生命所拥有的这种需要和利益，是它们应当获得道德关怀的充分条件。1981年，阿提费尔德发表《论树木之善》一文，利用类比推理和思想实验的方法，得出了不具有苦乐感受能力的生命也拥有自己的善，因而拥有道德地位、应获得道德关怀的结论。同年，泰勒也在《环境伦理学》杂志上发表论文《尊重自然的伦理学》，阐述其以道义为基础的、平等主义的生物中心主义基本主张。泰勒后来的著作《尊重大自然》（1986）[21]是当代捍卫生物中心主义伦理学的最完整且最具哲学深度的著作之一。[22]
2.生态中心的价值观
如果说扩大道德主体的思路大体上还是顺着个体道德主体的权利论思路来展开的话，生态中心的价值观则是从系统着眼来扩大道德关怀的，而二者都反对人类中心主义的价值观。生态中心的价值观在现代生态思潮中有相当大的影响，并且通过很多领域表现出来。
从思想传统看，生态中心的价值观有诸如美国19世纪梭罗和缪尔的资源保护主义、20世纪上半叶利奥波德的大地伦理等传统。利奥波德的大地伦理把生物共同体的完整、稳定和美丽视为最高的善，它并不把道德地位直接赋予植物、动物、土壤和水这类存在物。共同体本身的利益才是确定其构成部分相对价值的标准，是裁定各部分相互冲突的尺度。
1973年，澳大利亚哲学家罗特利发表论文《是否需要建立一种新的伦理——环境伦理》[23]，这是第一篇正式提出建构一种超越人类沙文主义的新伦理学的哲学论文。罗特利认为，西方文明处理人与自然关系的三个传统，即统治传统（人作为君主）、托管传统（人作为托管者）和合作传统（人作为完善者）都不适宜作为调整人与自然之间关系的伦理。我们需要一种全新的伦理，即环境伦理，是像利奥波德倡导的大地伦理那样的伦理。它将在元伦理学的层面重新审视价值、权利等概念，重新确认权利的基础、权利与义务之间的关系，以及行为规范的原则等等。
同期，斯通的《树木拥有地位吗？——走向自然客体的法律权利》先以论文（1972）、后以著作（1974）[24]形式发表。斯通提出的一个大胆论点是，我们的社会应该把法律权利赋予森林、海洋、河流，以及环境中的其他所谓自然物体，赋予作为整体的自然环境。他的伦理学体系把环境人格化到了一个前所未有的程度。
而罗尔斯顿于1975年发表的《生态伦理存在吗？》[25]被公认为环境伦理学的扛鼎之作。他区分了两种不同的环境伦理，一种是原发型的，即利奥波德所理解的大地伦理，另一种是派生型的，即以人的利益为准绳来倡导对生态和环境的保护。人们走向派生意义上的环境伦理可能是出于他们对周围世界的恐惧，而走向根本意义上的原发环境伦理只能是出于对自然的爱。罗尔斯顿以对自然的客观价值的确认为基础，肯定了人对动物、生命、物种与生态共同体的义务。
生态中心的价值观在深层生态学那里具有典型的表现。挪威哲学家奈斯于1973年发表论文《浅层的生态运动和深层长远的生态运动》，奈斯对那种以改良主义和人类中心主义为特征的生态关怀进行了抵制，认为那是一种浅层的考虑。奈斯认为，现代社会的生态危机说到底是文化的危机，是价值观、社会制度乃至宇宙观的全面危机。在其后《生态学、共同体与生活方式》（1989）[26]一书中，奈斯把深层生态学看作是一种关系本体论和整体主义的方法论，它要求我们把事实、情感和价值整合进我们对世界的基本理解中，在人的行为模式上做出改变。
生态神学领域也表现出较强的生态中心的价值观。在批判传统基督教人类中心论的基础上，怀特在《我们生态危机的历史根源》（1967）中指出，所有造物都来源于上帝，都同样显现上帝的荣耀，在这一点上是平等的。他把非人类存在物称为兄弟和姐妹，认为蚯蚓、蚂蚁这类生物和石头、水这类非生物都是上帝礼拜者共同体的成员，与上帝有着直接的联系。因此，人类必须敬畏它们并对它们充满爱心。过程神学家科布在1972年的《为时已晚？神学生态学》[27]中基本上接受怀特的这一观点：基督教要对西方的环境危机负主要责任。并且在与伯奇合著的《生命的解放：从细胞到共同体》（1981）[28]一书中，最大限度地扩展了伦理关怀的范围，认为自然界中所有食物以及支撑生命的栖息地或生态系统都是伦理王国的成员。[29]
3.社会权力论的生态思潮
社会权力论的生态思潮主要是从社会权力分配的角度来看待生态危机和环境问题的，伦理学只是一个辅助的手段。社会生态学、生态社会主义和生态女性主义都属于社会权力论的生态思潮。与生态中心论不同，他们都从社会现象中寻找环境危机的根本原因，也希望在社会权力的重新分配中寻找环境和生态危机的解决之路。
由布克钦提出的社会生态学实际上是一种生态无政府主义。整个20世纪70年代，布克钦都在完善他于60年代就开始的设想。他在这方面的第一本著作是《我们综合的环境》（1962）。以后，布克钦又接连发表《后稀缺无政府主义》（1971）、《走向生态社会》（1981）、《自由生态学》（1982）等著作。[30]布克钦认为，等级制和统治状态是一切政治病理（包括环境退化）的根源，而环境退化则是由人对人的统治带来的。社会等级现象在史前时代就已存在，比如年长的对年幼的统治、男人对女人的统治。当一个社会存在等级和统治现象的时候，对于外部自然界资源的控制就成为统治象征之一。于是，自然在等级制的社会中势必受到统治者的统治。不过史前社会在很大程度上是非等级的、平等的和合作的社会共同体，这种共同体和谐的观念也会投射到外部自然中去，自然是一个整体，自然与人也是一个整体。市场资本主义社会中，个人概念至高无上，这就致使人们把自然（资源）看作衡量社会中个体在你死我活竞争中胜负的标尺之一。[31]对于布克钦来说，一个理想的社会是生态的社会，而生态的社会必须是一种自由的无政府主义社会。人们在这样的社会中不受任何外部力量的支配与控制，包括身体的，还有社会的、法律的、精神的、文化的，以及情感的外力控制。这样的社会将避免任何将某个人或某个团体置于其他人之上的制度和做法；这样的社会决策权分散，个体成员处于平等的相互协作关系之中。只有在这样的社会下，自然界也才能摆脱人类支配的命运。自然界要脱离人类的支配只能从人类本身摆脱支配和统治开始。[32]20世纪80年代，布克钦的社会生态学与以深层生态学为代表的生态中心论的环境思想产生了较大的分歧。
生态社会主义是用生态—经济的分析方法，对资本和自然的关系做出分析，进而解释在资本主义制度条件下生态危机和环境退化的必然性。美国经济学家詹姆斯·奥康纳是生态社会主义的先驱性人物。他的《国家的财政危机》（1973）[33]等著作从马克思的概念框架出发，吸收了生态科学的概念以及自然的社会建构论，对经济危机做出了分析。奥康纳接受了马克思主义关于资本主义的基本矛盾是高技术化的生产力和资本雇佣劳动的生产关系之间的矛盾的思想。不过奥康纳认为，除了这一基本矛盾之外，还有第二对矛盾的辩证关系，即生产与生产环境之间的矛盾。生产环境是生产活动进行的条件，它们包括劳动力资源、自然资源以及空间。这三个因素都与生态学相关，没有生态的健康和环境的安全，三个因素都不能正常适应生产活动的要求。因此，正是第二对基本矛盾导致了生态—经济的危机，并由此触发了向生态社会主义的转变。在生态社会主义的社会中，自然被认为是自主的，而不是为人的，也不是资本化的。我们需要生态多样性、生态敏感性以及建立在相互有机联系基础上的科学。通达这一目标的途径不只是传统马克思主义的工人运动或社会革命，而是新的生态社会运动，诸如环境保护运动、农场工人抵制杀虫剂运动、生态女性主义抵制地下水污染运动、左翼绿党运动等等，都是这一类新型的、生态的社会运动。[34]
生态女性主义也属于社会权力论的生态思潮。它也是在20世纪70年代开始兴起的。与其他社会权力论的生态思潮相同，它在从人对自然的统治中看到了人对人统治的因素，从女性主义的立场出发，它特别看到了自然受到贬低是与世界上妇女、少数民族、第三世界的人民等等受到贬低相关的。它为生态哲学、生态伦理和环境运动引入了女性的视角，构成了独特的智慧来源。它不仅注重自然和人类之间的平等，更把平等与和谐同人类社会历史中人与人的平等和谐结合起来。自然和人的关系的重建可以通过社会正义和环境正义的重建来达到。生态哲学所倡导的自然解放的事业是与妇女解放的事业密切联系在一起的。