2.2 “夷”：关系化的敌人意象
诚如前文所述，古希腊人通过与野蛮人的比较来确定自己的身份和特性，具有所谓“我族中心主义”的特征，认为自身的文化在宇宙间具有绝对价值。（注：参见孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2011年版，第372页。）然而，并非只有古希腊人称呼其他民族为“野蛮人”，古代中国人也有类似的观念，只不过二者是基于不同的态度与理由。（注：参见［英］维克托·基尔南：《人类的主人：欧洲帝国时期对其他文化的态度》，陈正国译，第3页。）古希腊人的“野蛮人”观念强调外族与希腊人的差异，对外基本上是一种封闭体系。而始于西周初年的“夷夏之辨”同样具有强烈的族类观念和排他意识，它既强调族内的同一性，也强调族外的异质性，因而这种观念既具有开放性也具有封闭性，而且开放性占主流。（注：参见罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》1996年第14期，第213页。）换言之，古代中国人对“野蛮人”（即“夷”）的理解既有类似古希腊人那种类型化的观念，也有不同于他们的关系化的想象。当然，古代中国人对“夷”的认知并不全面，充满着想象和虚构，经历了由陌生到认识进而到认同的转变，并逐步生发出一种普遍的社会意识和民族心理。（注：在西周时期，“夷”的观念大致有三层含义：一是作为集合名词，蛮夷、夷狄、诸夷、三夷、四夷、九夷等是化外宇内异族之统称，而南夷、北夷、东夷、西夷及淮夷、岛夷、风夷、畎夷、赤夷、白夷、黄夷、蓝夷等是特定族群之统称。二是作为专有名词，特指某一族，如杞夷、京夷、秦夷等至春秋时期仍被称为夷。三是周宇内某种身份人之代称，如西门夷、服夷、夷人、夷仆、夷臣、诸夷等则标识着社会地位与身份。“夷”的内涵之丰富由此可见一斑。参见陈致：《夷夏新辨》，《中国史研究》2004年第1期，第14页。）那么，“夷”作为一个衍指符号，其语义的合法性和完整性究竟体现在哪些方面呢？陈致指出：“以姬周以来夷夏之分，尊王攘夷之观念兴，至汉而唐，历宋而明，至逊清乃及当世，华夏民族，几经危殆。其间或欲师夷变华，或曰用夏变夷，是夏非夷，抑重夷轻夏，利害得失，纷纷哓哓。”（注：陈致：《夷夏新辨》，《中国史研究》2004年第1期，第4页。）由此可见，“夷夏之辨”体现了人们对“夷”的认识和理解的历史延续性、语义的复杂性和多变性，也呈现出以“华夏”为中心的民族意识。具体而言，一方面，“夷夏之辨”是华夏民族与异姓部落在种姓和文化上的实际差异所导致的族际冲突；另一方面，“夷夏之辨”又是学者对夷夏关系的成见、臆测、想象和定位。尤其在中国近代历史上，“夷”被赋予了特定的政治和法律内涵，它成了一个能量巨大而又危险无比的符号，甚至引发了近代史上的一些重大事件和战争。正如刘禾所指出：在不可计数的语言文字中，没有哪个单独的字能像“夷”那样衍生出如此丰富的历史。而且，在特定的历史事件中人们竟然纠缠于“夷”的语义循环游戏，将其理解为“野蛮人”、“陌生人”、“外族人”，抑或是“非中国人”，不一而足。即使能够穷尽“夷”字的所有含义，也只不过是为了找到更权威的定义或更合适的译名而已。（注：参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，第38—39页。）大致而言，我们可以从地理、政治和文化三个层面分析“夷”在“夷夏之辨”中的流变与发展，从而了解古代中国人是如何想象和建构“敌人”的。
2.2.1 “夷夏之辨”即东西之分
在地理或空间意义上而言，“夷夏之辨”即东西之分。“夷”作为一个地理概念，在西周时已经非常清晰，春秋时期继续沿用此概念。《说文·大部》载：“夷，平也，从大从弓，东方之人也。”（注：许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第213页。）可见，“夷”的原初意义是指“东方之人”或“东方之地”。而“夏”的原初意义也与特定的地理有关。章炳麟指出：“‘夏’之为名，实因夏水而得”，夏族“本出武都，至汉中而始盛，地在雍、梁之际，因水以为族名”（注：章炳麟：《中华民国解》，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第252页。）。就地理而言，“夏”指岐周宗周一带，姬周一族的源地，这一观念一直延续至秦。（注：参见陈致：《夷夏新辨》，《中国史研究》2004年第1期，第13页。）傅斯年在《夷夏东西说》一文中指出：“在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。现在以考察古地理为研究古史的一个道路，似足以证明三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统……夷与商属于东系，夏与周属于西系。”（注：傅斯年：《中国古代思想与学术十论》，广西师范大学出版社2006年版，第1—2页。）由此可知，夷夏之辨实乃东西之分，夷夏对峙凭借地理或空间而生。《礼记·王制》载：“中国戎夷，五方之民，皆有其性也。不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”（注：陈戍国撰：《礼记校注》，岳麓书社2004年版，第97页。）东夷、南蛮、西戎和北狄均有其固定的民族特性，它们是由于空间而区别于“华夏”的民族。《左传·僖公二十五年》载：“仓葛呼曰，‘德以柔中国，刑以威四夷’。”所谓“四夷”就是上述东夷、西戎、南蛮、北狄之统称。在长期共存的历史发展过程中，“四夷”之间经常发生部落兼并战争，因此常常互为敌人。
《国语》载：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”（注：《国语》，鲍思陶点校，齐鲁书社2005年版，第2页。）由此可见，在五服制度中，蛮夷戎狄的观念乃由地理远近、职贡高低而分。“蛮夷”处于要服的地位，受华夏族的制约，并在血缘上被视为“外族”。这表明古代中国在处理外部事务时，总是以华夏为中心，按远近亲疏关系来划分层次、等级，这实际上也是一种“类型化”过程。（注：参见孙隆基：《中国文化的深层结构》，第375—376页。）无论五服制度是否实施，“夷夏”观念应该是五服制度存在的前提。《周礼·夏官》将天下分为九畿则能更清楚地说明这种区分：“乃以九畿之籍。施邦国之政职。方千里曰国畿。其外方五百里曰侯畿。又其外方五百里曰甸畿。又其外方五百里曰男畿。又其外方五百里曰采畿。又其外方五百里曰卫畿。又其外方五百里曰蛮畿。又其外方五百里曰夷畿。又其外方五百里曰镇畿。又其外方五百里曰蕃畿。”（注：《周礼注疏》卷29，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第835页。参见陈致：《夷夏新辨》，《中国史研究》2004年第1期，第20页。）如果仅就地理意义而言，那么夷夏关系并不能生发出敌人观念。但夷夏对称已经意味着“中国”与“四方”差异。“夷”除特指“东方之人”和“东方之地”以外，还泛指“四方之民”或“四方”的意义，这与古代中国人的天下观念密切相关。
2.2.2 “夷夏之辨”与族际冲突
在政治意义上，“夷夏之辨”体现为阶级之分与族际冲突。李零认为：“西周金文中的居民有国野之分和夷夏之分，国人叫邑人，野人叫奠人；周族叫‘王人’，外族则称‘夷’。”（注：李零：《西周金文中的职官系统》，见吴荣曾编《尽心集：张政烺先生八十庆寿论文集》，中国社会科学出版社1996年版，第211页。）“国人”居住在城邑或近郊地区，他们大多是原先周—姜部落联盟的后裔。而“野人”则居住在远离城邑的地方，他们是周部落到来之前当地原住民的后裔。国人享有某些特权，如税负较轻、有权获得官学教育、战争爆发时必须参与战斗，等等。而“野人”没有服兵役和作战的义务，但承担着更重的税负，不能接受教育等。（注：参见赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》，夏江旗译，华东师范大学出版社、上海三联书店2006年版，第37页。）陈致认为，在西周人的观念中，宇内之民以族群论，可分为三种：“一曰周人、王人、里人，是姬周族人贵族及其属下的周平民；一曰殷人、殷民、庶殷、殷多士，乃指殷之贵族聚落，多数散布在中原各诸侯国，特别是成周洛邑、宋、鲁、卫、郑、晋等国；三曰诸夷、夷人、邑人，其来源为周初的非殷非周的各邦国族群，其中很多移居周城邑内。”（注：陈致：《夷夏新辨》，《中国史研究》2004年第1期，第12页。）诸夷在三类人中地位是最低的。“夷夏之辨”实际上体现了尊卑上下的观念。正如有学者指出：夷夏之间卑与尊的最初区分是建立在征服与被征服的关系之上的，并且是“夏”文明（一个曾经落后的中原文明）对“夷”文明（曾经发达的沿海文明）的征服。而五服制度所确认的夏与夷之间的尊卑地位，正是这种长期的征伐战争在观念和制度上的体现。（注：参见肖文杰：《论“夷夏”文化模式》，《华中师范大学学报》（哲学社会科学版）1990年第6期，第50页。）
夷夏之争，“不仅见于有穷后羿一段故事，夏代开国亡国时皆有同样的争斗”（注：傅斯年：《中国古代思想与学术十论》，第33页。）。例如，启益之争即夷夏之争，羿少康之争也是夷夏之争，汤桀之争还是夷夏之争。夏代东西争斗之激烈由此可见一斑。（注：参见傅斯年：《中国古代思想与学术十论》，第35页。）“夷羿必是夏之敌国之君，且此敌国之君并不等闲。”（注：同上书，第31页。）傅斯年进一步指出：“在由部落进为帝国的过程达到相当高阶段时，这样的东西二元局势，自非混合不可，于是起于东者，逆流压迫西方。起于西者，顺流压迫东方。东西对峙，而相争相灭，便是中国的三代史。在夏之夷夏之争，夷东而夏西。在商之夏商之争，商东而夏西。在周之建业，商奄东而周人西。”（注：同上书，第51页。）傅斯年将自夏初以来“东西对峙”的局面进行了较为全面的研究，其结论是：三代东西之争中，西胜东较多，而东胜西较少。究其原因，傅斯年先生认为：“胜负所系，不在一端，或由文化力，或由战斗力，或由组织力。大体说来，东方经济好，所以文化优。西方地利好，所以武力优。”（注：同上书，第52页。）诸夷在西周时期就时与周为敌，周与淮夷、东夷、南夷的征战无时或断。例如，《后汉书·东夷列传》载：“后徐夷僭号，乃率九夷犯宗周。”（注：《后汉书》，中华书局1995年版，第2808页。）公元前771年，西蛮犬戎与周的两个诸侯国申国、缯国联合攻打周朝，周幽王被弑。（注：参见《史记》，中华书局1982年版，第173—177页。）实际上，东西二元对立并不止三代，战国之后数百年莫不如是。我们认为，战争是此类竞争性发展最为重要的动力，也是古人形成“敌人”观念最为重要的促成因素。尽管竞争或冲突将社会置于不断的变化之中，但制度化却又赋予了人类社会一定程度的稳定性，从而使我们能够创造出多少有些静态化的结构性概念和范畴作为观察社会的基础，比如阶级、种族、国家、敌人，等等。“这两个系统，因对峙而生斗争，因斗争而起混合，因混合而文化进展。”（注：傅斯年：《中国古代思想与学术十论》，第2页。）特别到了春秋时代，由于“夷”族的南北夹击，中原各国在“尊王攘夷”的旗号下团结在一起，更是加速了华夏一体化的进程。
2.2.3 “夷夏之辨”的文化隐喻
“夷夏之辨”包含更为重要的文化隐喻，即文野之别。其中，“夷”这一概念在中国历史上，始终是国家统治的中心如何处理与周边他国、其他民族的关系的重要隐喻。（注：参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，第100页。）孙隆基指出：“中国地处东亚，在传统时代，四周都没有高级文化可以与之抗衡，因此很自然地自成一个‘天下’，居于世界之‘中’，与四裔的关系是人类唯一的文明与非文明的关系，而不是不同文化之间的关系。”（注：孙隆基：《中国文化的深层结构》，第372页。）因此，古代中国是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，它与近代的民族—国家有着很大的区别。冯友兰指出：“从先秦以来，中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’与‘夷狄’，这当然是事实，但是这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。”因此，“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一”，外族人入侵占据中原后，往往是“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们”（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第162页。）。“夷夏之辨”，如前所述的古希腊人与“野蛮人”之区别一样，具有文明与野蛮之分的价值判断。从西周到春秋时期，这种文野之别已经普遍流行，并且成了判断事物的价值标准。“非我族类，其心必异”就是这样一种判断，但是其中的“族类”并非西方人所理解的种族，其主体是《左传》所描述的鲁国，指向的是古代鲁国与楚晋等国的外交和战争关系。（注：参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，第101页。）“夏”在某种意义代表正宗、高贵与中心，而“夷”则代表外族、野蛮与荒远。“夷夏之辨”实际上体现了华夏民族的文化中心意识和文化优越感。（注：参见肖文杰：《论“夷夏”文化模式》，《华中师范大学学报》（哲学社会科学版）1990年第6期，第50页。）古代中国人最初的民族自我意识正是在这种文化意义上进行的，认为蛮、夷、戎、狄皆为“犬羊之性”，不可移易。春秋时期不仅视夷狄为异族，并且以异类视之。《国语·周语》载：周襄王欲纳狄女为后，大夫富辰说：“狄，封豕豺狼也，不可厌也。”（注：《国语》，鲍思陶点校，第25页。）富辰认为狄人的品性如同豺狼，不能满足他们。《左传·闵公元年》载：管仲对齐桓公说：“戎狄豺狼，不可厌也。”《国语》载：周定王对士季说：“夫戎、狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不洽，若禽兽焉。”（注：同上书，第30页。）后来，甚至有学者发展出所谓“人禽之辨”理论，这种思想观念对后人有着深远影响。
当然，“夷夏之辨”也有一个由陈述事实到价值判断日重的发展过程。罗志田认为：“早年的诸夏与夷狄，基本是地域和血统族类之分，并无明显的高下之别。从殷人的内外观念和周人的‘亲亲’原则衍化出的‘内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄’的说法，不过表述了一种由近而远的层级亲疏关系，其本身并不像后人理解的那样带有强烈的价值判断意味。”（注：罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》1996年第14期，第214页。）因此，中国古代所谓“蛮夷”之说，虽然含有某种“文化”上派生的贬义，但还是以文野之分名人我之别。
苏轼曾著有《王者不治夷狄论》一文谈及“夷夏之辨”问题，他认为：“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然，求其大治，必至于大乱。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也。”（注：苏轼：《苏东坡全集》上册，中国书店1986年版，第564页。）苏轼把夷狄比作“禽兽”，认为统治夷狄最好以“不治治之”，因为“夫以戎之不可以化诲怀服也，彼其不悍然执兵以与我从事于边鄙，则已幸矣”（注：苏轼：《苏东坡全集》上册，中国书店1986年版，第564页。）。由此可见，苏轼不仅认为不能以“中国之治”来治夷狄，而且对“夷狄”带有某种道德上的蔑视。
传统的“夷夏之辨”观念在明末清初成了许多中国人认识和判断西方人的思维方式。王夫之说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。非本末有别，而先王强为之防也。中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中宜自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，中国之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。”（注：王夫之：《读通鉴论》卷14，《船山全书》第10册，岳麓书社1988年版，第502页。）可见，王夫之进一步将这种夷夏观念极端化、系统化、理论化了。利玛窦针对古代中国人的这种思维方式指出：“他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。”（注：［意］利玛窦、［法］金尼阁：《利玛窦中国札记》上册，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局1983年版，第181页。）应该说，被国人视为“夷狄”的利玛窦对中国人的判断一针见血、客观而深刻，他认识到了“夷夏之辨”的封闭性。
当然，“夷夏之辨”也具有开放性的特征。这种开放性强调夷夏之间的互变，即“进于中国则中国之，流于夷狄则夷狄之”。换言之，在中国历史的进程中，夷夏关系是可变的，并且“夷夏”观念与中国文化的整合过程有着密切的关联。实际上，“夷夏之辨”观念从产生到强化再到模式化本身就是一种文化整合的过程。罗志田认为：“一般而言，文野是后天可变的。故夷夏也应该是可以互变的。夷夏之间的族类区别虽然主要是文化的，但在此类观念的演变中，有时也因政治局势的影响，发展出非文化诠释夷夏之辨的认知。此时则倾向于以一条线划断夷夏，而不允许夷可变夏，夷夏之辨乃成一封闭体系。这一倾向虽是非主流的，但却长期存在，在特定的时段还成为占主导地位的思潮。”（注：罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》1996年第14期，第213页。）罗志田的这种判断是非常精到而深刻的。由此，我们可以了解到古代中国人对“夷”的态度与古希腊人对“野蛮人”的态度大为不同。如前所述，古希腊人和野蛮人是二元对立的关系，在古希腊人看来，野蛮人是不能成为文明人的。而古代中国人虽然强调“夷夏之辨”，但认为夷夏可以互变。我们认为，“夷夏之辨”的生成与发展，在很大程度上是出于现实的军事和政治需要。因为古代族群之间的竞争不仅是文化上的，同时也是一种生存论意义上的竞争。
“夷夏之辨”的观念模式体现了中国文化的整合方式是一种主题性文化整合。这种整合具有相对的稳定性，如果这种稳定性是以一种主题文化为基础的话，那么就可能以包容之心来对待外来文化，也可能以极端排斥的方式来对待异质文化。当中国国力强盛和文化繁荣时，则“以夏变夷”，“王者无外”，融摄和改造异质文化。“以夷制夷”、“以夏制夷”、“以夏变夷”，这些都体现了中国文明之至大、至正、至中的自矜和自大，也体现了在整合异质文化过程中的儒家德治主义理想，蛮夷之邦也可以用德治德化“归之”。如逢乱世，朝政不修，“严夷夏之大防”之声则甚嚣尘上，因为中国文化面临“由夏变夷”的危险，这时就是排斥占主流了。（注：参见肖文杰：《论“夷夏”文化模式》，《华中师范大学学报》（哲学社会科学版）1990年第6期，第52—55页。）例如，杨廷熙在请撤同文馆的奏折中称：“夫洋人之于中国，敌国也，世仇也，天地神明所震怒，忠臣烈士所痛心。无论偏长薄技，不足为中国师，即多材多艺，层出不穷，而华夷之辨，不得不严；尊卑之分，不得不定；名器之重，不得不惜。”（注：《筹办夷务始末：同治朝》卷49，故宫博物院影印本。转引自贾小叶：《1840～1900年间国人“夷夏之辨”观念的演变》，《史学月刊》2007年第10期，第57页。）无疑，这里体现的是“夷夏之辨”封闭的一面。“夷夏之辨”的观念模式在文化主题性意义上浓缩了以夏文化为中心向异族文化同化和认同的历史过程。到了近代，夷夏文化无法整合以欧洲列强为代表的西方文化，标志着华夏“天下主义”世界观和文化观的幻灭。而“师夷长技以制夷”等观念突破了传统的“夷夏之辩”观念模式，也突破了传统的“天下”观，体现了“夷夏之辨”开放性与封闭性的统一。魏源在《海国图志》中指出：“夫蛮狄羌夷之名，专指残虐性情之民，未知王化者言之。故曰：先王之待夷狄，如禽兽然，以不治治之，非谓本国而外，凡有教化之国，皆谓之夷狄也。且天下之门有三矣，有禽门焉，有人门焉，有圣门焉。由于情欲者，入自禽门者也；由于礼义者，入自人门者也；由于独知者，入自圣门者也。诚知夫远客之中，有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯串今古者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？”（注：魏源：《海国图志》卷76，岳麓书社1998年版，第1888—1889页。）显然，魏源是从文化层面来判断夷夏标准的，其根源仍然是传统的“夷夏之辨”观念，“师夷”只不过是学习西人的船炮技术等“长技”而已，“制夷”强调的夷夏之间政治上的对立，强调对华夏民族和华夏文化的认同。（注：参见贾小叶：《1840～1900年间国人“夷夏之辨”观念的演变》，《史学月刊》2007年第10期，第56页。）晚清学者王韬在游历欧洲之后，对传统的“华夷之辨”提出了质疑，他说：“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为华，而中国以外统谓之夷，此大谬不然。禹贡画九州，而九州之中，诸夷错处；周制没九服，而夷居其半”，“华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进而为华；苟无礼也，而华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己薄人哉？”（注：王韬：《弢园文录外编》，辽宁人民出版社1994年版，第387页。）显然，王韬对华夷关系的认识更加理性化，他提出了以“礼”作为区别的标准。
总之，我们认为，“夷夏之辨”实际上包含了丰富而深刻的历史内涵。中国历史上的夷夏观念因时、因地、因人不同而具有不同的意涵，我们应该从多层面来判别和理解。富有戏剧性的是：曾经视其他民族或国家为蛮夷之族的华夏帝国，在衰败之后马上就成了新帝国眼中的蛮夷。由于传统的“夷夏之辨”具有某种可变性，因而古代中国的“敌人”观念并不像西方的“敌人”观念那样类别化、固定化，这就意味着“敌友”关系是可变的。“夷夏”实际上体现的是一种关系化的他者关系，夷夏关系并不必然成为敌人关系，这与古希腊人所认为的“希腊人与野蛮人天然就是敌人”的观念有着显著的不同。